время является данной непрерывностью с неотрицаемой тенденцией к отделению, можно поставить вопрос Декарта в другой форме: откуда приходит связывающая сила непрерывности? Несомненно, не существует первичных элементов, соединенных в континуум. Но это как раз потому, что объединение существует вначале. Именно потому, что я провожу прямую линию, как говорит Кант, она, реализованная в единстве одного действия, есть другая вещь, нежели бесконечная пунктирная. Кто же проводит время? Эта непрерывность, одним словом, есть факт, который нужно учитывать. Она не может быть решением. Пусть вспомнят, впрочем, известное определение Пуанкаре: ряд а, b, с, говорит он, является непрерывным, когда можно написать: а=b, b=с, а+с. Это определение превосходно тем, что оно нас заставляет предчувствовать как раз тип бытия, которое есть то, чем оно не является, и не есть то, чем оно является: на основании аксиомы а = с, на основании самой непрерывности а – с. Таким образом, а есть и не есть эквивалент с. И b, равное a и равное с, отлично от самого себя, поскольку а не равно с. Но это остроумное определение остается чистой игрой ума, пока мы рассматриваем его в перспективе в-себе. И если оно нам дает тип бытия, которое в то же самое время есть и не есть, то оно не дает нам ни принципов, ни основания. Все необходимо сделать. В исследовании временности в особенности хорошо понимают, какую службу может нам сослужить непрерывность между мгновением а и мгновением с, если бы они являлись сближенными; промежуточное b, такое, что по формулам а=b, b=с, а+с, на первый взгляд было бы неотличимо от a и от с, которые прекрасно отличаются одно от другого. Именно оно реализовало бы отношение перед-после, именно оно будет перед самим собой, поскольку оно неотличимо от a и с. В добрый час.

Но как такое бытие может существовать? Откуда появляется его эк-статическая природа? И как этот разрыв, намечаемый в нем, – не расколет ли он сто на два члена, один из которых растворится в а, а другой в с? Как не видеть того, что существует проблема его единства? Может быть, более глубокий анализ условий возможности этого бытия показал бы нам, что только Для-себя могло бы существовать таким образом в эк-статическом своем единстве. Но именно этот анализ не был произведен, и временная связь у Лейбница скрывает в глубине связь через абсолютную имманентность логики, то есть тождество. Но как раз, если хронологический порядок является континуумом, он не может символизировать порядок тождества, так как континуум несовместим с тождеством.

Подобно этому Бергсон своим понятием длительности, которая выступает мелодической организацией и множеством взаимопроникновения, кажется, не схватил, что организация множества предполагает организующее действие. Он имел основание выступить против Декарта, когда устранил мгновение; но Кант имел основание утверждать вопреки Бергсону, что не существует данного синтеза. Это бергсоновское прошлое, которое присоединено к настоящему и даже пронизывает его, является всего лишь риторическим образом. И именно об этом хорошо свидетельствуют трудности, с которыми столкнулся Бергсон в своей теории памяти. Так как если прошлое, как он это утверждает, оказывается бездействующим, оно может только оставаться позади; оно никогда не возвратится, чтобы проникнуть в настоящее в форме воспоминания, разве только что настоящее бытие не поставило задачу существовать, кроме того, эк-статически в прошлом. И, несомненно, у Бергсона длится именно одно и то же бытие. Но как раз только это позволяет лучше почувствовать необходимость онтологического разъяснения. Ибо мы не знаем в итоге: или это бытие, которое длится, или это длительность, которая является бытием. И если длительность есть бытие, тогда нам нужно сказать, какой является онтологическая структура длительности; а если, напротив, это есть бытие, которое длится, нужно показать, что позволяет ему в бытии длиться.

Какое можем мы сделать заключение в результате этого обсуждения? Вначале то, что временность является разрывающей силой, но внутри объединяющего действия; она есть не реальное множество (которое не могло бы получить затем никакого единства и, следовательно, не существовало бы даже как множество), а квазимножество, проект разъединения внутри единства. Не следует стремиться рассматривать по отдельности тот или другой из этих двух аспектов; если поставить вначале временное единство, то мы рискуем больше ничего не понять в необратимой последовательности как смысле этого единства; но если рассматривать раздробляющую последовательность в качестве первоначального свойства времени, мы рискуем далее даже не понять, что существует одно время. Следовательно, если нет никакого приоритета единства над множеством и множества над единством, нужно понимать временность как единство, которое себя умножает, то есть временность может быть только отношением бытия внутри того же самого бытия. Мы не можем ее рассматривать как вместилище, бытие которого было бы данным, так как это значило бы навсегда отказаться понять, как это бытие в-себе может разбиваться на множество или как в-себе, заключающее мельчайшие части или мгновения, может объединяться в единство одного времени. Временности нет. Только бытие определенной структуры может быть временным в единстве своего бытия. Перед и после понимаются, как мы отмечали, только в качестве внутреннего отношения. Именно там, в «после», «перед» определяется как перед, и наоборот. Словом, «перед» понимается, только если есть бытие, которое находится перед самим собой. Иначе говоря, временность может лишь обозначать способ существования бытия, которое само находится вне себя. Временность должна иметь структуру самости. В самом деле, только потому, что себя является собой там вне себя, в своем бытии, оно может быть перед или после себя, может вообще иметь «перед» и «после». Временность существует только как внутренняя структура бытия, которое имеет в бытии свое бытие, то есть как внутренняя структура Для-себя. Не то чтобы Для-себя имело бы онтологический приоритет над временностью, но временность есть бытие Для-себя, поскольку оно находится в бытии эк-статично. Временности нет, но, существуя, Для-себя темпорализуется.

И наоборот, наше феноменологическое исследование Прошлого, Настоящего и Будущего позволяет нам показать, что Для-себя не может быть иначе, кроме как во временной форме.

Для-себя, появляясь в бытии как ничтожение В-себе, конституируется одновременно во всех возможных измерениях ничтожения. С какой бы стороны его ни рассматривать, оно является бытием, которое удерживается в себе самом только посредством течения или, более точно, – это бытие, которое, являясь, делает существующими все возможные измерения своего ничтожения. В античном мире называли рассеяние и глубокую сплоченность отдельных групп еврейского народа словом «диаспора». Это слово и будет служить нам для обозначения способа бытия Для-себя: оно является диаспорическим. Бытие-в-себе имеет только одно измерение бытия, но появление ничто как того, что является бывшим в середине бытия, усложняет экзистенциальную структуру, приводя к появлению онтологического миража Себя. Мы позже увидим, что рефлексия, трансцендентность и бытие-в-мире, бытие-для-другого представляют некоторые измерения ничтожения или, если хотите, некоторые первоначальные отношения бытия с собой. Таким образом, ничто вводит