как присутствия к себе, это присутствие тотчас затвердевает, застывает в-себе. Кроме того, она обнаруживается в своем бытии недостающей целостностью, которой бытие стремится стать. Она появляется для бытия не потому, что это бытие есть то, чем оно является, в полной случайности, но поскольку оно есть основание своего собственного ничтожения. В этом смысле ценность преследует бытие, поскольку оно основывается не таким, как оно есть: ценность преследует свободу. Это значит, что отношение ценности к для-себя весьма своеобразно; она является бытием, которое имеет в бытии для-себя, поскольку оно есть основание своего ничто в бытии. И если оно имеет в бытии это бытие, то не под влиянием внешнего принуждения; не потому, что ценность, как первый двигатель Аристотеля, действовала бы на него действительным притяжением, не в силу свойства, получаемого от ее бытия, но делается бытием в качестве имеющего это бытие. Одним словом, «себя», для-себя и их отношение определяются сразу в границах безусловной свободы – в том смысле, что ничего не заставляет существовать ценность, если бы не свобода, которая тут же делает самого меня существующим – и в рамках конкретной фактичности, поскольку как основание своего ничто для-себя не может быть основанием своего бытия. Существует, следовательно, полная случайность бытия-для-ценности, которая перейдет затем на всю мораль, чтобы ее пронизать и релятивизировать, и вместе с тем есть свободная и абсолютная необходимость[130].

Ценность в своем первоначальном появлении вовсе не полагается посредством для-себя; она ему сосубстанциальна в той степени, что совсем нет сознания, которое не сопровождалось бы своей ценностью, и что человеческая реальность в широком смысле охватывает для-себя и ценность. Если ценность преследует для-себя, не являясь им полагаемой, это значит, что она не является объектом тезиса; в самом деле, для этого нужно было бы, чтобы для-себя было объектом полагания самому себе, поэтому ценность и для-себя могут появиться только в сосубстанциальном единстве пары. Следовательно, для-себя как нететическое сознание себя не существует перед ценностью в том смысле, в котором для Лейбница монада существует «только перед лицом Бога». Таким образом, ценность совсем неизвестна на этой стадии, поскольку познание ставит объект перед сознанием. Она только дана с нететической полупрозрачностью для-себя, которое осуществляется как сознание бытия; она есть везде и нигде, в центре ничтожащего отношения «отражение-отражающее», присутствует, недосягаемая и просто переживаемая, как конкретный смысл того недостатка, который делает мое настоящее бытие. Для того чтобы ценность стала объектом тезиса, нужно, чтобы для-себя, которое она преследует, предстало бы перед взглядом рефлексии. В самом деле, рефлексивное сознание полагает отраженное Erlebnis в его природе недостатка и выделяет заодно ценность как недосягаемый смысл того, чего недостает. Таким образом, рефлексивное сознание может быть названо, собственно говоря, моральным сознанием, поскольку оно не способно появиться, не раскрывая тут же и ценностей. Само собой разумеется, что в своем рефлексивном сознании я остаюсь свободным направлять внимание на них или не принимать их в расчет, точно так же как от меня зависит, обратить ли, например, больше внимания на этот стол, на вечное перо или на пачку табака. Но являются ли они объектом пристального внимания или нет – они есть.

Однако из этого нельзя заключать, что рефлексивный взгляд является единственным, который может вызвать появление ценности, и что мы проектируем по аналогии ценности нашего для-себя в мир трансцендентного. Если объектом интуиции является феномен человеческой реальности, но трансцендентный, то он открывается тотчас вместе со своей ценностью, так как для-себя другого он не есть скрытый феномен и не дается только как вывод из рассуждения по аналогии. Первоначально он является моему для-себя и даже, как мы увидим, его присутствие в качестве для-другого выступает необходимым условием конституирования для-себя как такового. И в этом появлении для-другого ценность дана как в возникновении для-себя, хотя по способу различного бытия. Но мы не можем обсуждать объективную встречу ценностей в мире, поскольку не прояснили природу для-другого. Однако мы вновь возвратимся к исследованию этого вопроса в третьей части работы.

Мы видели, что человеческая реальность была недостатком и что ей недоставало в качестве для-себя определенного совпадения с собой. Иначе говоря, каждому особому для- себя (Erlebnis) не хватает определенной, особой и конкретной реальности, синтетическое присвоение которой преобразовывало бы его в себя. Ему не хватает чего-то... для... как ущербному диску луны недостает того, что необходимо для ее завершения и преобразования в полную луну. Следовательно, недостающее появляется в процессе трансценденции и определяется возвращением к существующему, исходя из недостаточного. Недостающее, определенное таким образом, оказывается трансцендентным и дополнительным по отношению к существующему. Оно оказывается, стало быть, той же самой природы; то, чего недостает растущей луне, чтобы быть полной луной, и есть как раз край луны; то, чего не хватает тупому углу ABC, чтобы образовать два прямых, и есть острый угол CBD. Итак, то, чего недостает для-себя, чтобы интегрироваться в себе, и есть для-себя. Но речь ни в коем случае не может идти о чуждом для-себя, то есть о для-себя, которым я не являюсь. В действительности, поскольку появляется идеал, а именно совпадение с собой, недостающее для-себя есть для-себя, которым я являюсь. Но, с другой стороны, если я был бы по способу тождества, целое стало бы в-себе. Я являюсь недостающим для-себя по способу обладания в бытии для-себя, которым я не являюсь, чтобы отождествиться с ним в единстве с собой. Следовательно, первоначальное трансцендентное отношение для-себя намечает постоянно как бы проект отождествления для-себя с отсутствующим для-себя, которым оно является и которого ему не хватает. То, что дается как собственное недостающее каждому для-себя и строго определяется как недостающее точно этому для-себя и никакому другому, и есть как раз возможность для-себя. Возможность появляется на основе ничтожения для-себя. Она не задумана тематически впоследствии как средство воссоединения с собой. Но появление для-себя как ничтожения в-себе и декомпрессия (разжатие) бытия выявляют возможность как одну из сторон этой декомпрессии бытия, то есть как способ быть на расстоянии от того себя, которым являются. Таким образом, для-себя не может появиться, не будучи преследуемо ценностью и проектировано на свои собственные возможности. Однако в то время как оно отсылает нас к своим возможностям, cogito отправляет нас тотчас к тому, чем оно является по способу небытия.

Но чтобы лучше понять, как человеческая реальность одновременно является и не является своими собственными возможностями, нам нужно возвратиться к понятию возможного и попытаться его прояснить.

С возможным дело обстоит так же, как и с ценностью; сталкиваются с большой трудностью, чтобы понять его бытие, так как оно дается как предшествующее бытию, чистой возможностью которого оно является, и однако, по крайней мере в качестве возможного необходимо, чтобы оно имело бытие. Не говорят: «Существует ли