человек. Мы не найдем больше »того», с которым случается то или другое приключение; или, разыскивая личность, мы встречаем метафизическую субстанцию, бесполезную и противоречивую; или бытие, которое мы ищем, исчезает в пыли феноменов, связанных между собой внешними отношениями. Итак, то, что требуется каждому из нас, чтобы понять другого, – это, прежде всего, никогда не ссылаться на идею нечеловеческой субстанции, поскольку она вне человека. Далее, однако, необходимо, чтобы рассматриваемое бытие не размельчалось в пыль и чтобы в нем можно было открыть единство; субстанция была бы тут только карикатурой. Единство должно быть единством ответственности, единством любимым или ненавидимым, бранимым или хвалимым, короче говоря, личностным. Это единство, которым является бытие рассматриваемого человека, есть свободное объединение. И объединение не может происходить после разнообразия, которое оно объединяет. Но быть для Флобера, как для всякого субъекта «биографии», – это значит объединяться в мире. Нередуцированное объединение, которым является Флобер и которое мы требуем от биографов нам открыть, есть, следовательно, объединение в первоначальный проект, объединение, которое должно открыться нам в качестве несубстанциального абсолютного. Таким образом, мы должны отказаться от нередуцируемых частей и, считая критерием саму очевидность, не останавливаться в нашем исследовании перед тем, как станет очевидным, что мы не можем и не должны идти дальше. В частности, мы не должны больше пытаться реконструировать личность посредством ее склонностей, как нельзя пытаться, по Спинозе, реконституировать субстанцию или ее атрибуты посредством суммирования модусов. Всякое желание, представленное нередуцируемым, является абсурдной случайностью и влечет за собой абсурдность человеческой реальности, взятой как целое. Если, например, я скажу об одном из своих друзей, что он «любит заниматься греблей», я предлагаю решительно остановить здесь исследование. Но, с другой стороны, я констатирую таким образом случайный факт, который не может ничего объяснить и который, если ему свойственна бесцельность свободного решения, не имеет здесь никакой автономии. Я не могу рассматривать эту склонность к гребле в качестве фундаментального проекта Пьера, она имеет в себе нечто вторичное и производное. Еще немного, и те, кто описывают таким образом характер посредством последовательных штрихов, дадут понять, что каждый из этих штрихов, каждое из рассматриваемых желаний связаны с другими чисто случайными и просто-напросто внешними отношениями. Те же, кто, напротив, будет пытаться объяснить эту любовь, встанут на путь, который Конт назвал материализмом, то есть объяснением высшего низшим. Скажут, например, что рассматриваемый субъект является спортсменом, любящим большие напряжения и, кроме того, являющимся деревенским жителем, который особенно любит спорт на открытом воздухе. Таким образом, под желанием, которое нужно объяснить, будут располагать склонности более общие и менее дифференцированные, которые для этого желания все равны, как зоологические роды для вида. Таким образом, психологическое объяснение, когда оно не решает сразу остановиться, является либо подчеркиванием чистых отношений сосуществования или постоянной последовательности, либо простой классификацией. Объяснить склонность Пьера к гребле – значит сделать его членом вида склонных к спорту на открытом воздухе, а этот вид снова присоединить к роду склонных к спорту вообще. Впрочем, мы сможем найти еще более общие и более бедные категории, если будем классифицировать склонность к спорту как один из аспектов любви к риску, которая сама будет дана как разновидность фундаментальной склонности к игре. Очевидно, что эта якобы объясняющая классификация не имеет большей значимости и интереса, чем классификации прежней ботаники. Она тяготеет подобно последней к предположению о приоритете абстрактного бытия перед конкретным, как если бы склонность к игре вообще существовала вначале, затем конкретизировалась под воздействием обстоятельств в любовь к спорту, а она – в склонность к гребле, а гребля, в свою очередь, – в желание грести на этой отдельной реке, при определенных условиях, в такое-то время года. Подобно классификациям прежней ботаники, эта классификация не способна объяснить конкретное обогащение, которое на каждой ступени подчиняется рассматриваемой абстрактной склонности. И как думать о желании грести, которое было бы только желанием грести? Можно ли, действительно, допустить, что оно сводится просто к тому, чем оно является? Самые проницательные моралисты показали, как возвышается желание самим собой. Паскаль полагал, что открыл, например, в охоте, игре в лапту, в сотне других занятий потребность в развлечении, то есть он показал в деятельности, которая была бы абсурдной, если бы ее свели к самой себе, значение, которое ее трансцендирует, то есть обнаружил указание, которое отсылает к реальности человека вообще и к его условиям. Таким же образом Стендаль, несмотря на свою привязанность к идеологам, Пруст, несмотря на свои аналитические и интеллектуалистские склонности, не показали ли они, что любовь, ревность не могут сводиться к строгому желанию обладать какой-то женщиной, но что эти эмоции направлены на то, чтобы владеть посредством женщины всем миром? В этом смысл стендалевской кристаллизации, и как раз по этой причине любовь, какой ее описал Стендаль, появляется как способ бытия в мире, то есть как фундаментальное отношение для-себя к миру и к самому себе (самость) посредством этой отдельной женщины; женщина представляет собой только проводник в цепи. Эти анализы могут быть неточными или не полностью истинными, но они тем не менее заставляют нас предположить другой метод, а не метод чистого аналитического описания. Подобное мы находим в заметках католических романистов, которые в телесной любви видели равным образом возвышение к Богу, в Дон Жуане – «вечную неудовлетворенность», в грехе – «пустое место Бога». Речь здесь идет не о том, чтобы снова найти абстрактное позади конкретного; порыв к Богу не менее конкретен, чем порыв к такой-то отдельной женщине. Напротив, речь идет о том, чтобы отыскать под частичными и неполными сторонами субъекта действительную конкретность, которая может быть только целостностью его порыва к бытию, его первоначального отношения к себе, к миру и к Другому в единстве внутренних отношений и фундаментального проекта. Этот порыв может быть только чисто индивидуальным и единственным. Вовсе не удаляясь от личности, как это делает, например, анализ Бурже, конституируя индивидуальность посредством суммирования общих максим, мы не станем искать в потребности писать и писать такую-то книгу потребность действовать вообще, напротив, отвергая в равной степени теорию послушной глины и теорию связки склонностей, мы будем открывать личность в первоначальном проекте, который ее конституирует. Именно на этом основании с очевидностью обнаруживается нередуцируемость достигнутого результата – не потому, что он самый бедный и самый абстрактный, но потому, что он самый богатый; интуиция здесь будет постигать полноту индивидуального.

Таким образом, вопрос формулируется приблизительно в следующих выражениях: если мы допускаем, что личность – это целостность, мы не можем надеяться составить ее посредством сложения или организации различных склонностей, которые мы эмпирически открыли в ней. Напротив, в каждой привязанности, в каждой склонности она выражается целиком, хотя под различными углами, почти так же, как спинозовская субстанция полностью выражается в каждом из своих атрибутов. Если она такова, то мы должны открыть в каждой склонности, в каждом действии субъекта значение, которое она трансцендирует. Так, ревность к некоторой женщине, определенная во времени,