желанием, Любовью и другими производными установками, которые мы упоминали. Наша физиологическая структура лишь выражает символически и на почве абсолютной случайности постоянную возможность того, что мы должны принять ту или другую из этих установок. Таким образом, мы можем сказать, что Для-себя сексуально в своем появлении перед Другим и что посредством него сексуальность приходит в мир.
Мы не претендуем, конечно, на то, чтобы сводить установки по отношению к Другому к этим сексуальным установкам, которые мы только что описали. Если мы пространно говорили о них, то это по двум причинам: вначале потому, что они являются основными и что в конечном счете все сложные действия людей в отношении друг друга являются лишь обогащениями этих двух первоначальных установок (и третьей – ненависти, которую мы собираемся вскоре описать). Несомненно, что все конкретные действия (сотрудничество, борьба, соперничество, соревнование, ангажированность, покорность[233]) бесконечно более трудны для описания, так как они зависят от исторической ситуации и конкретных особенностей каждого отношения Для-себя с Другим; но все они содержат в себе в качестве своего скелета сексуальные отношения. И это не по причине существования некоего «либидо», которое всюду присутствовало бы, но просто потому, что установки, которые мы описали, являются основными проектами, которыми Для-себя реализует свое бытие- для-другого и пытается трансцендировать эту фактическую ситуацию. Здесь не место показывать, что жалость, восхищение, отвращение, зависть, признательность и т.д. могут содержать любовь и желание. Но это каждый сможет определить, обращаясь к собственному опыту, а также к эйдетической интуиции указанных различных сущностей. Это не означает, конечно, что названные различные установки являются простыми искусственными маскировками сексуальности. Нужно понять, что сексуальность включается в них как их основа, а они включают ее и превосходят подобно тому, как понятие круга включает и превосходит понятие сегмента, вращающегося вокруг одного из своих сохраняющих неподвижность концов. Эти установки-основания могут оставаться скрытыми, как скелет скрыт посредством облегающего его мяса; так обычно это и происходит; случайность тела, структура первоначального проекта, который есть я, история, которую я делаю историей, могут определить сексуальную установку, оставаясь обычно скрытыми внутри действий более сложных; в частности, не часто желают явно Других «того же самого пола». Но за моральными запретами и общественными табу остается первоначальная структура желания, по крайней мере в той особой форме тревоги, которую называют сексуальным отвращением. И нельзя понимать это постоянство сексуального проекта так, как если бы он должен был оставаться «в нас» в бессознательном состоянии. Проект Для-себя может существовать только в сознательной форме. Просто он существует интегрированным в единичную структуру, в которой он основывается. Именно это чувствовали психоаналитики, когда они делали из сексуальной эффективности «tabula rasa»[234], которая брала все свои определения из индивидуальной истории. Не нужно только думать, что сексуальность вначале является неопределенной; в действительности она содержит все свои определения с появлением Для-себя в мире, где «существуют» Другие. То, что является неопределенным, и то, что должно быть определено через историю каждого, есть тип отношения с Другим, в котором сексуальная установка (желание-любовь, мазохизм-садизм) будет обнаруживаться в своей явной чистоте.
Именно потому, что эти отношения являются первоначальными, мы избрали их, чтобы показать круг отношений с Другим. Так как в действительности они интегрированы во все установки по отношению к Другим, они влекут в своем кругообороте интегральность действий в отношении Другого. Так же как Любовь находит свое поражение в себе самой и Желание появляется из смерти Любви, чтобы в свою очередь исчезнуть и дать место Любви, все действия в отношении Другого-объекта включают в себя неявную и скрытую отсылку к Другому-субъекту, и эта отсылка является их смертью; в смерти действия в отношении Другого-объекта возникает новая установка, которая предполагает овладеть Другим-субъектом, но обнаруживает в свою очередь свою несостоятельность и исчезает, чтобы дать место обратному действию. Таким образом, мы бесконечно отсылаемся от Другого-объекта к Другому-субъекту и обратно; ход никогда не останавливается, и именно этот ход, с его быстрыми изменениями направления, конституирует наше отношение к Другому. В какой бы момент нас ни рассматривали, мы находимся в одной из двух этих установок, неудовлетворенные и той и другой; мы можем держаться более или менее долго в принятой установке в соответствии с нашим самообманом или в силу особых обстоятельств нашей истории; но никогда она не достаточна сама по себе; она всегда указывает скрыто на другую. В действительности мы не можем занять твердую установку по отношению к Другому, как если бы мы открывались одновременно как субъект и как объект, как трансцендирующая-трансцендентность и трансцендируемая- трансцендентность, что принципиально невозможно. Таким образом, не переставая колебаться от бытия-взгляда к рассматриваемому-бытию, опускаясь от одного к другому вереницей поворотов, мы всегда находимся, какой бы ни была взятая нами установка, в состоянии неустойчивости по отношению к Другому; мы преследуем невозможный идеал одновременного восприятия его свободы и его объективности; используя выражения Жана Валя[235], мы находимся по отношению к Другому то в состоянии транс-нисхождения (trans-descendance) (когда мы его воспринимаем как объект и интегрируем в мир), то в состоянии транс-восхождения (trans-ascendance) (когда мы его испытываем как трансцендентность, которая нас трансцендирует); но никакое из этих двух состояний не достаточно само по себе; мы никогда конкретно не можем занять положение равенства, то есть положение, где признание свободы Другого влекло бы за собой признание Другим нашей свободы. Другой в принципе непостигаем; он бежит от меня, когда я его ищу, и владеет мной, когда я от него бегу. Если я даже хотел бы действовать по предписаниям кантонской морали, принимая за безусловную цель свободу Другого, то эта свобода стала бы трансцендируемой-трансцендентностью от одного того факта, то я делаю ее моей целью; с другой стороны, я смог бы действовать в его пользу, только используя Другого-объекта в качестве инструмента, чтобы реализовать эту свободу. В самом деле, нужно было бы, чтобы я постигал Другого в ситуации как объект-инструмент, а моей единственной возможностью было бы, следовательно, изменить ситуацию по отношению к Другому и Другого – по отношению к ситуации. Таким образом, я пришел к тому парадоксу, который оказался подводным камнем всякой либеральной политики и который Руссо определил одним словом: я должен «принудить» Другого быть свободным. Даже если это принуждение не всегда исполнялось, и еще менее часто в форме насилия, тем не менее оно все еще регулирует отношения людей между собой. Если я утешаю, если я успокаиваю, то это для того, чтобы оградить свободу Другого от опасностей или страданий, которые ее омрачают; но утешение или успокаивающий аргумент является организацией системы средств с предполагаемой целью действовать на Другого и, следовательно, интегрировать его в свою очередь как вещь-орудие в систему. Более того, утешитель устанавливает произвольное различие между свободой, которую он уподобляет использованию Разума и поискам Блага, с одной стороны, и печалью, которая ему кажется результатом психического детерминизма, с другой. Речь идет, следовательно, о том, чтобы отделить свободу от печали, как отделяют друг от друга две составляющие одного химического продукта. Считая, что свобода может быть отсеяна, он, исходя лишь из этого, трансцендирует ее и совершает над ней насилие; занимая такую позицию, он не в состоянии постигнуть ту истину, что сама свобода создает печаль; следовательно, действовать, чтобы освободить свободу от печали, – значит действовать против свободы.
