иметь фактической ценности без согласия свободы другого, которая должна взять себя в плен, признавая себя в качестве ничто перед моей полнотой абсолютного бытия.

Скажут, что эти различные попытки выражения предполагают язык. Мы не будем этого отрицать, лучше скажем: они суть язык или, если хотите, фундаментальный модус языка. Так как если и имеют место психологические и исторические проблемы, касающиеся существования, усвоения и использования такого-то отдельного языка, то нет никакой особой проблемы, касающейся того, что называют изобретением языка. Язык не является добавочным феноменом к бытию-для-другого; он первоначально есть бытие-для- другого, то есть тот факт, что субъективность испытывается как объект для другого. В универсуме чистых объектов язык ни в коем случае не может быть «изобретен», поскольку он первоначально предполагает отношение к другому субъекту; и в интерсубъективности для- других его не нужно изобретать, так как он уже дан в признании другого. Поскольку, что бы я ни делал, мои действия, свободно задуманные и исполняемые, мои проекты к моим возможностям имеют внешний смысл, который от меня ускользает и который я испытываю, я есть язык. В этом смысле, и только в этом смысле, Хайдеггер имеет основание заявить, что я являюсь тем, что я говорю[220]. В самом деле, этот язык не является инстинктом конституированного человеческого существа; он не есть также изобретение нашей субъективности; но нельзя также сводить его к чистому «бытию-за-пределами-себя» «Dasein». Он составляет часть человеческого существования; он первоначально является опытом, который для-себя может производить из своего бытия-для- другого, а затем – использованием этого опыта, его переводом к моим возможностям, то есть к возможностям быть этим или тем для другого. Он не отличается, таким образом, от признания существования другого. Появление другого передо мной в качестве взгляда приводит к появлению языка как условия моего бытия. Этот первичный язык не является обязательно соблазном; мы увидим здесь другие формы; впрочем, мы отмечали, что нет никакой первоначальной установки перед лицом другого и что они следуют одна за другой в круге, каждая предполагая другую. Но и наоборот, соблазн не предполагает никакой формы, предшествующей языку; он полностью является реализацией языка; это значит, что язык может полностью и сразу открываться посредством соблазна как первичный способ бытия выражения. Само собой разумеется, что под языком мы понимаем все феномены выражения, а не членораздельную речь, которая является чем-то вторичным и производным, чье появление может стать объектом исторического исследования. В частности, в соблазне язык не стремится давать знание, а заставляет пережить.

Но в этой первой попытке найти очаровывающий язык я иду на ощупь, поскольку я веду себя только в соответствии с абстрактной и пустой формой моей объективности для другого. Я не могу даже понять, какой эффект произведут мои жесты и мои позиции, поскольку они всегда будут основываться на свободе и поправлены свободой, которая их опережает, и могут иметь значение, только если эта свобода им придаст его. Таким образом, «смысл» моих выражений всегда ускользает от меня; я никогда не знаю точно, означаю ли я то, что хочу означать, ни даже являюсь ли я значащим; в этот самый момент нужно было бы, чтобы я читал в другом то, что в принципе непостижимо. Из-за недостатка знания того, что я фактически выражаю для другого, я конституирую свой язык как неполный феномен бегства за свои пределы. В то время как я выражаю себя, я могу только предполагать смысл того, что я выражаю, то есть, в сущности, смысл того, что я есть, поскольку в этом плане выражать и быть есть одно и то же. Другой находится всегда здесь, в настоящем, и переживается в качестве того, что дает языку его смысл. Каждое выражение, каждый жест, каждое слово является с моей стороны конкретным переживанием отчуждающейся реальности другого. Не только психопат может сказать, как в случае, например, психозов влияния[221]: «У меня украли мысль». Но сам факт выражения есть воровство мысли, поскольку мысль имеет нужду в помощи отчуждающей свободы, чтобы конституироваться как объект. Поэтому первым аспектом языка, поскольку именно я использую его для другого, является священное. В самом деле, священный объект является объектом мира, который указывает на трансцендентность по другую сторону мира. Язык мне открывает свободу того, кто слушает меня в молчании, то есть его трансцендентность.

Но в тот же самый момент для другого я остаюсь значащим объектом – тем, чем я всегда был. Нет никакого пути, который бы исходя из моей объективности мог указать другому на мою трансцендентность. Установки, выражения и слова могут всегда указывать только на другие установки, другие выражения и другие слова. Таким образом, язык остается для другого простым свойством магического объекта и самим магическим объектом; он есть действие на расстоянии, последствия которого другой знает точно. Таким образом, слово является священным, когда именно я его использую, и магическим, когда другой его слушает. Следовательно, я не знаю моего языка больше, чем мое тело для другого. Я не могу ни слышать себя говорящим, ни видеть свою улыбку. Проблема языка в точности сходна с проблемой тела, и описания, пригодные в одном случае, имеют значение и для другого.

Однако очарование, даже если оно должно вызвать в другом очарованное бытие, не достигает само по себе того, чтобы вызвать любовь. Можно поддаться очарованию оратора, актера, эквилибриста, но это не значит, что кого-либо из них любят. Конечно, нельзя оторвать от него глаз, но он выделяется еще на фоне мира, и очарование не полагает очаровывающий объект как окончательную границу трансцендентности; совсем напротив, оно есть трансцендентность. Когда же, однако, любимый в свою очередь станет любящим?

Ответ прост: когда он будет проектировать быть любимым. В себе Другой-объект никогда не имеет достаточно силы, чтобы вызвать любовь. Если любовь имеет своим идеалом присвоение другого как другого, то есть как рассматривающую субъективность, этот идеал может быть проектирован только исходя из моей встречи с другим-субъектом, но не с другим- объектом. Соблазн может приукрасить другого-объекта, который пытается меня соблазнить, лишь обладая свойством дорогого объекта, которым «нужно завладеть»; он подвигнет меня, может быть, на большой риск, чтобы завоевать его; но это желание присвоения объекта в середине мира не должно быть смешано с любовью. Любовь может родиться у любимого только из опыта, который он получает от своего отчуждения и своего бегства к другому. Но любимый, если он находится здесь, снова преобразуется в любящего, только если он проектирует быть любимым, то есть если то, что он хочет завоевать, является не телом, а субъективностью другого как такового. Действительно, единственное средство, которое он смог бы задумать, чтобы реализовать присвоение, – это заставить полюбить себя. Таким образом, нам представляется, что любить – это в своей сущности проект заставить полюбить себя. Отсюда и новое противоречие, и новый конфликт; каждый из любящих полностью пленен другим, поскольку он хочет заставить любить себя за исключением всех остальных; но в то же время каждый требует от другого любви, которая вовсе не сводится к «проекту быть любимым». Он требует, чтобы другой, не стремясь первоначально заставить любить себя, имел бы интуицию одновременно созерцательную и аффективную своего любимого как объективную границу его свободы, как неизбежное и избранное основание его трансцендентности, как целостность бытия и высшую ценность. Требуемая таким образом от другого любовь не может ничего требовать; она является чистой вовлеченностью без взаимности. Но как раз эта любовь не могла бы существовать иначе как в качестве требования любящего;