является чистым «теперь», которого здесь еще нет. Сама ходьба, чистое становление, непостижимое и ничтожащее и есть настоящее. Но это настоящее является возвышением к будущей границе чего-то, что идет; за чистым и непостижимым настоящим движением руки мы пытаемся постигнуть субстрат движения. Этот субстрат, который мы никогда не постигаем таким, какой он есть, кроме как в трупе, однако здесь всегда как устаревшее, прошлое. Когда я говорю о руке-в-движении, я рассматриваю эту руку, которая была в покое, как субстанцию движения. Мы отмечали во второй части, что подобная концепция нетерпима; то, что движется, не может быть неподвижной рукой; движение есть болезнь бытия. Тем не менее верно, что психическое движение относится к двум границам: будущей границе его окончания и прошлой границе – неподвижному органу, который оно изменяет в превосходит. И я воспринимаю именно движение-руки как постоянную и непостижимую отсылку к бытию-прошлому. Это бытие прошлое фука, нога, все тело в покое) я совсем не вижу, я всегда могу его только мельком увидеть через движение, которое его превосходит и к которому я являюсь присутствием, как видят мельком булыжник на дне реки через движение воды. Однако эта неподвижность бытия – всегда превосходимая и никогда не реализуемая, к которой я себя постоянно отношу, чтобы назвать то, что находится в движении, то есть чистую фактичность, чистую плоть, чистое в-себе, как прошлое трансцендируемой-трансцендентности, постоянно переводимой в прошлое.

Это чистое в-себе существует только как превзойденное; через это превзойдение и в нем оно попадает в разряд трупа, если прекращает быть одновременно открываемым и скрываемым трансцендированной- трансцендентностью. Как труп, то есть чистое прошлое какой-то жизни, простой остаток, оно еще истинно воспринимается только исходя из превзойдения, которое его больше не превосходит; труп есть то, что было переведено к ситуациям постоянно обновляемым. Но поскольку, с другой стороны, он появляется в настоящем как чистое в-себе, то существует по отношению к другим «этим» в простом отношении внешнего безразличия: труп не находится больше в ситуации. Но в то же время он проваливается в самом себе во множестве существующих вещей, поддерживающих друг с другом чисто внешние отношения. Исследованием внешнего отношения, которое всегда соединяет фактичность, поскольку это внешнее отношение всегда воспринимаемо только на трупе, занимается анатомия. Синтетическая реконструкция живого исходя из трупов есть физиология. Она обречена с самого начала ничего не понимать в жизни, поскольку понимает ее просто как особую модальность смерти, поскольку как главное видит здесь делимость трупа до бесконечности и не знает синтетического единства «возвышения к...», для которого делимость до бесконечности является просто прошлым. Даже изучение жизни у живого, даже вивисекции, даже исследование жизни протоплазмы, даже эмбриология, или исследование зародыша, не смогли бы снова найти жизнь; орган, который наблюдали, – живой, но он не основывается на синтетическом единстве жизни, он понимается исходя из анатомии, то есть из смерти. Следовательно, большая ошибка думать, что тело другого, которое первоначально раскрывается нам, есть тело анатомо-физиологии. Грубой ошибкой является также смешение наших чувств «для нас» с нашими органами чувств для другого. Но тело другого является фактичностью трансцендируемой-трансцендентности, поскольку эта фактичность оказывается постоянно рождением, то есть она соотносится с постоянно возвышаемым внешним безразличием бытия в-себе.

Эти соображения позволяют объяснить то, что мы называем характером. В самом деле, нужно заметить, что характер имеет отчетливое существование только в качестве объекта познания для другого. Сознание вовсе не знает своего характера, по крайней мере, чтобы определить себя рефлексивно, исходя из точки зрения другого; оно существует в чистой неразличимости, нетематически и нететически, в опыте, который оно производит со своей собственной случайностью и в ничтожении, которым оно признает и опережает свою фактичность. Именно поэтому чистое интроспективное описание себя не дает никакого характера; герой Пруста «не имеет» характера, постижимого непосредственно; он дается вначале, поскольку сознает сам себя, как совокупность общих реакций, свойственных всем людям («механизмы» страсти, эмоций, порядок появления воспоминаний и т. д.), и здесь каждый может признать себя; как раз эти реакции принадлежат к общей «природе» психики. Если мы начали (как это попытался Абрахам в своей книге о Прусте[216]») определять характер прустовского героя (в случае, например, его малодушия, пассивности, особого отношения к любви и к деньгам), значит мы интерпретируем сырые данные: мы принимаем по отношению к ним точку зрения извне; сравниваем их и пытаемся выделить из них постоянные и объективные отношения. Но для этого необходимо расстояние; поскольку читатель, следуя общей точке зрения, идентифицирует себя с героем романа, характер «Марселя» от него ускользает; точнее, он не существует на этом уровне. Он появится, только если я не стану соучастником того, что меня объединяет с писателем, если я буду рассматривать книгу уже не как доверенное лицо, а как сообщение, еще лучше как документ. Этот характер, следовательно, существует только в плоскости для-другого, и отсюда максимы и описания «моралистов», то есть французских авторов, которые занимались социальной и объективной психологией, никогда не совпадали с переживаемым опытом субъекта. Но если характер есть по существу для другого, он не может отличаться от тела, каким мы его описали. Предполагать, например, что темперамент является причиной характера, что «сангвинический темперамент» есть причина вспыльчивости – значит делать характер психической сущностью, представляющей все стороны объективности и, однако, субъективной и испытываемой субъектом. В самом деле, вспыльчивость другого познается извне и вначале трансцендируется моей трансцендентностью. В этом смысле она не отличается, например, от «сангвинического темперамента». В обоих случаях мы постигаем то же самое апоплексическое покраснение, те же самые телесные проявления, но мы иначе трансцеыдируем эти данные, следуя нашим проектам; мы будем иметь дело с темпераментом, если рассматриваем это покраснение как проявление тела-фона, то есть отрывая его от связей с ситуацией; если даже мы попытаемся его понять исходя из трупа, мы сможем начать в этом случае физиологическое и медицинское исследование; если, напротив, мы рассматриваем его, подходя к нему с учетом глобальной ситуации, оно будет самим гневом, или еще обещанием гнева, или, точнее, гневом в обещании, то есть постоянным отношением с вещами-орудиями, потенциальностью. Между темпераментом и характером есть, следовательно, только различие в основании, и характер отождествляется с телом. Именно это оправдывает попытки многих авторов основать физиогномику как основу характерологических исследований и в особенности прекрасные исследования Кречмера о характере в строении тела[217]. В самом деле, характер другого непосредственно дан в интуиции как синтетическое целое. Это не означает, что мы можем тут же его описать. Нужно время, чтобы выявить различающиеся структуры, объяснить некоторые данные, которые мы только что постигли эффективно, трансформировать эту глобальную неразличимость, которой является тело другого, в