это отличие системы Булгакова разве что незначительно сказывается на теме о всеединстве. Вслед за софиологией Соловьева все наши софийные учения разделяют между собой мн. родовые черты:
им присущ своеобразный эстет, уклон, узрение Софии как Красоты; они все пытаются как-то совместить с тезисом об изначальной софийности мира учет ущербной, падшей природы твари, ее пораженности стихиями зла, греха; и все они также являются 'системами всеединства', воспринимая соловьевскую трактовку Софии как всеединства, как мира в Боге и как собрания Божественных идей- смыслов-замыслов. И главные цели о. Сергия направлены не к филос. углублению этой общей основы, а к построению из нее цельной развернутой системы догмат, богословия. Был небольшой круг тем, к-рые всегда оставались для него предметом филос. интереса и рефлексии; бытие и ничто, творение мира, материя... - однако всеединство не входило сюда. Не только на позднем, зарубежном этапе, когда о. Сергий полностью перешел от филос. этапа творчества к богословскому, но и в предшествующий период, в метафизике 'Философии хозяйства' и 'Света Невечернего', категория всеединства никак специально не разрабатывается и присутствует большей частью имплицитно - в указанной трактовке Софии, в теме о Церкви как 'живом многоединстве' (павлинистская экклезиология, подробно развиваемая в 'Невесте Агнца'), в идее Христа как 'Всечеловека', 'Личности всех личностей. Ипостаси всех ипостасей' (идея, восходящая к св. Клименту Александрийскому).
Гораздо больше внимания уделяет всеединству Флоренский. Правда, относясь критически к мысли Вл. Соловьева, своего прямого предшественника в метафизике всеединства, о. Павел обычно избегает самого термина. Но вопреки всем его расхождениям с Соловьевым в истоке философствования у них обоих лежала одна и та же глубинная интуиция о бытии, и этой интуицией было именно всеединство. Ядром всей метафизики 'Столпа и утверждения Истины' служит тщательное продумывание всеединства в его существе как принципа внутр. формы совершенного бытия. Это сквозной филос. мотив книги, тема, входящая в нее уже во 2-м письме ('Сомнение'), и уходящая в последнем ('Ревность'). При этом - и здесь действительно налицо отличие от Соловьева - осн. образ, модель всеединства почерпается из христ. представлениях о Церкви. Этот образ всеединства есть собрание, сообщество личностей, связуемых любовью и силой этой связи образующих также единую личность, к-рая и есть София. (Понятно, разумеется, что личность, входящая в Софию, не падший индивид, но, как всегда, замысел Божий о нем, идеальный первообраз, именуемый о. Павлом 'любовь—идея—монада'.) Раннее учение Флоренского строится, т.о., как единство и тождество софиологии, экклезиологии и метафизики (христ.) любви. Любовь выступает здесь как закон, внутр. принцип всеединства, как сила, созидающая и скрепляющая его. Флоренский детально прослеживает всю икономию этого любовного всеединства: он описывает, как любовь приводит к установлению особого 'нумерического тождества' любящих, в к-ром они образуют нераздельную двоицу, двуединство; нумерическое тождество он характеризует как своеобразный трансценсус, опыт самопожертвования, возможный только в личном, но никак не в вещном, неодушевленном бытии и достигаемый в самоотдаче, 'самоистощении' себя для другого, Я для Ты; делает даже вывод о ревности как необходимом аспекте любви, а тем самым и всеединства.
Еще большую детализацию доставляет вводимая о. Павлом иерархия из четырех ступеней любви. Поскольку любовь есть сила, созидающая всеединое устроение, то представление о ступенях любви (появляющееся в конце 'Столпа') естественно подводит к идее ступеней, ступенчатого строения самого всеединства: идея, к-рая окажется в центре онтологии Флоренского на следующем этапе его творчества.
Утверждаемая Флоренским - и, несомненно, вполне отвечающая духу новозаветного умозрения - связь всеединства с метафизикой любви, с идеями самоотдачи, жертвы, была подхвачена в философии Карсавина (впрочем, без прямой зависимости от о. Павла). Созданная Карсавиным теория всеединства сложна и богата. Отметим вкратце то новое, что привносит эта теория. Существенна прежде всего ее прочная принадлежность руслу христ. 'теоцентрического персонализма'. В отличие от др. систем всеединства Карсавин прямо связывает свою онтологию с догматом троичности, вводя онтол. структуру всеединства - триаду 'первоединство — саморазъединение - самовоссоединение' и принимая постулат о тождестве трех начал: Бог - Триединство - Личность. Всеединство появляется в этой схеме как принцип, подчиненный, интегрированный в Триединство. Последнее описывает бытийный процесс, субъектом к-рого служит Единство; всеединство же - принцип статический, а не динамический, принцип структуры, формы, организации, но не принцип движения и процесса. Поэтому у Карсавина всеединство -стат. аспект триединства, 'покой и остановка' его, принцип строения, внутр. организации разъединяющего- воссоединяющего Единства. Вся эта онтол. конструкция, включающая взаимосвязанные принципы всеединства и триединства, а также постулат о тождестве трех начал - оригинальный плод карсавинской мысли; однако в важной теме о соотношении абсолютного (всеединого) и здешнего, эмпир. образов бытия философ уже не имеет особых новшеств, оставаясь в традиционном русле панентеизма: различие этих образов он характеризует категориями совершенства и несовершенства, чем, очевидно, утверждается их сущностная взаимосвязь.
Что же касается темы об устройстве всеединства, о механизме, обеспечивающем трансрациональное тождество части и целого, то здесь Карсавин существенно опирается на Кузанского. Воспринимая его концепцию сопtractio, т.е. тезис о 'стяженном' присутствии целого в своей части, Карсавин развивает сложную модель всеединства как иерархии 'моментов' (или 'качествований', или (все) единств) различных порядков. Он выделяет в реальности ступени - входящие друг в друга образования, множества, и каждое из таких множеств рассматривает как 'момент некого высшего момента' - объемлющего более широкие множества, куда первое входит. Высшие моменты в согласии с Кузанским стяженно присутствуют или, по Карсавину, 'качествуют' в низших, тогда как низшие 'актуализуют' или 'индивидуализируют' в себе высшие. Всеединство же предстает, в итоге, как бесконечная иерархия всеединств - убывающих, включенных друг в друга 'моментов'. И весьма примечательно, что эта иерарх, модель всеединства оказывается вполне близка к концепции обобщенного, ступенчатого всеединства в позднем учении Флоренского, вместе с ней принадлежа к кругу типичных филос. конструкций неоплатонизма (хотя сам автор сознательно стремился отделить себя от последнего).
С.Л. Франк, направляемый концепцией 'ученого незнания', развертывает не менее богатую деталями и понятиями феноменол. дескрипцию реальности ('единства бытия и истины') как Непостижимого и опять-таки всеединства. Вслед за Кузанским, убедительно подтверждая положительную содержательность отрицательного метода. Франк в своей дескрипции, проводимой в апофатическом ключе как усмотрение непостижимости реальности, достигает узрения во всеединстве мн. элементов, возникающих у Карсавина в катафатическом, диалект, построении. Так, он обнаруживает 'слитно-всеобъемлющее, недифференцированное и безграничное всеединство' (точный аналог карсавинского 'неразличенного Первоединства'); усматривает 'потенциальность', 'динамичность' и пр. осн. предикаты всеединства в трактовке Карсавина; описывает его 'трансцендирование вовне: отношение Я-Ты (аналог карсавинских любви и самоотдачи, хотя и неполный). И мы можем считать, что, получаясь иным филос. методом и раскрываясь в иных категориях, концепция всеединства у Франка тем не менее в существе своем не обладает особенно глубокими, радикальными расхождениями с концепцией Карсавина. Не слишком расходятся у двух авторов и решения проблемы об отношении всеединства и эмпир. бытия: в извечной теме 'Бог и мир' они оба в рамках панентеизма. Франк -клас. представитель этой традиции, ясно и твердо выражающий ее кредо: “Мир есть то 'иное Бога', в к-ром 'раскрывается', 'выражается Бог'... бездна между Богом и миром заполняется слоем положительной реальности в лице сверхвременного идеально-реального всеединства”. Панентеизм, как и неоплатонизм, тяготеет к ступенчатой парадигме, и в соц. философии Франка есть ее отчетливый след: здесь 'об-во не есть цельное, как бы сплошное и однородное всеединство, а имеет два аспекта или, точнее, два слоя: внутренний и наружный', к-рые Франк обозначает как 'соборность' и 'общественность' (что восходит к старому славянофильскому различению соборности и общинности). Так действует объективный закон избранного мыслительного русла: хотя Франк как феноменолог хочет избегать отвлеченных метафиз. конструкций, но волей-неволей в его философии пробивается та же неоплатон, структура обобщенного (структурированного, неоднородного) всеединства, к к-рой явно или неявно тяготеют все разбираемые нами системы.
Конечно, Карсавин и Франк развивают свои теории в весьма разных направлениях. Отталкиваясь от засилья гносеологии в нач. века, Карсавин подчеркнуто игнорировал гносеол. проблематику и даже однажды обозвал гносеологию лженаукой; но у Франка именно гносеол. рассмотрение последовательно
