а вернее, сложился его культ, всё-таки он не выглядит теперь висящим совсем уж в воздухе. Да и всё сказанное в предыдущих главах должно, как представляется, закономерно подвести нас к выводу о том, что данный культ действительно существовал. А между тем именно это обстоятельство фактически игнорирует Д. Крюгер в своей монографии о Симеоне Юродивом [CCV]. По его убеждению, образ эмесского юродивого нарисован Леонтием в качестве фантазии о «христианском Диогене». «Леонтий изображает Симеона как новейшего киника… Симеона оправдывает прецедент, так как в качестве литературного типа киники были интеллектуально и морально приемлемы для образованных христиан… Леонтий привлёк Диогена, чтобы оправдать Симеона» [CCVI]. Эта гипотеза выглядит странной [CCVII]: с одной стороны, юродство вызревало в культуре постепенно, и читатель жития Симеона должен был вспомнить скорее о Серапионе Синдоните, чем о Диогене; с другой же стороны (и это, как ни странно, признает сам Крюгер [CCVIII]), христианские авторитеты относились к Диогену в лучшем случае двусмысленно и, хваля его за презрение к царю Александру, порицали за всё остальное, то есть как раз за разнузданность поведения. «Кинизм бесконечно далёк от христианства», – писал в IV в. Евномий [CCIX]. «Диоген… подавал зрителям отвратительный пример», – вторит ему в V в. Феодорит [CCX]. Использование Леонтием Неапольским, в рамках литературной игры, некоторых черт Диогена не вызывает сомнений [CCXI], но они не могли служить оправданием для Симеона. Да тот и не нуждался в оправданиях, тем более таких.

Ещё одним возможным источником жития Симеона мог быть мим [CCXII], то есть грубоватое площадное представление с традиционными сюжетами и масками. Вспомним: пара молодых юродивых в Амиде, изображавшая мимов (см. с. 95), была одета в лоскутную одежду (по-сирийски -ruqe); когда Ефрем Сирин стал симулировать безумие (см. с. 17- 18), он также облекся в -ruqe. Юродивые, как и мимы, получали «затрещины» (в обоих случаях употребляется оборот ???? ?????? ?????????. Греческий глагол ?????? («играть») равно приложим к действиям мима и юродивого, который также играл свою роль в нелепом, с его точки зрения, театре земной жизни. Видимо, и внешнее сходство между ними могло быть весьма велико [CCXIII]. Но при этом мы не должны забывать, что, в отличие от западного придворного шута, обладавшего некоторым иммунитетом, византийский мим был всеми презираем; фактически он принадлежал как бы к «не прикасаемым» [CCXIV], и юродивый надевал личину мима не для того, чтобы свободнее говорить правду (да в Византии эта личина и не спасла бы правдолюбца), а чтобы полнее испить чашу унижения.

Однако ни этот, ни какой бы то ни было иной материал [CCXV], которым, не исключено, пользовался Леонтий, не должны создавать иллюзию, будто образ Симеона можно анализировать вне юродской парадигмы культуры. Обратимся же к тексту жития, стараясь не увлекаться обширным цитированием этого потрясающего памятника.

Симеон и его друг Иоанн сначала постриглись в монахи [CCXVI], но уже через два дня иноческая аскеза показалась им слишком простой, и они решили уйти в пустыню и стать «восками», то есть отшельниками, питающимися подножным кормом (66.16-67.24). Игумен Никон благословил их на этот подвиг (66.25-71.9). Они анахоретствовали двадцать девять лет (72.10-76.13), после чего Симеон заявил товарищу: «Что толку нам, брате, подвизаться в этой пустыне? Послушайся меня: вставай, пойдем спасать и других! Ведь так мы приносим пользу лишь самим себе и ни от кого не получаем мзды» (76.14-16).

Иоанн возражал: «Я думаю, брате, что это Сатана позавидовал на наше тихое житие и внушил тебе такую мысль» (76.22-23). Симеон был непреклонен: «Поверь, я не останусь, но по воле Христовой отправлюсь ругаться миру (???????? ?? ?????)» (76.25-26). Дальше Иоанн уже не перечит Симеону по существу, но лишь отказывается идти с ним, говоря: «Я ещё не достиг такой степени [совершенства], чтобы оказаться в силах ругаться миру» (76.28). На прощание Иоанн снова предостерегает:

Сатана постоянно упоминается из-за того, что смех, издевка – это его епархия, подвижнику же полагается скорбеть и плакать. Автор даёт нам понять, что Симеон не отрицает этого общего правила, но, полагаясь на достигнутое совершенство, вторгается на дьяволову территорию. «По зову Бога он выбежал в мир из пустыни, словно на единоборство с Диаволом» (57.18-20).

Придя в Иерусалим, Симеон молится там, «чтобы скрыты были его деяния вплоть до ухода его из жизни, чтобы избег он славы людской» (78.23-25). Итак, Иоанну он объясняет необходимость ухода из пустыни желанием спасти других, у Бога же просит успеха не в помощи людям, но в сокрытии от них собственной святости. Эти две мотивировки сменяют одна другую на всем протяжении жития Симеона.

Собираясь спасать людей от грехов, в частности похоти, святой при этом сам обладал полнейшим иммунитетом:

Таков ещё один парадокс нашего героя: он побуждает людей на тяжкую борьбу, от которой сам избавлен чудесным образом, но не в силах тем же способом избавить других. Впрочем, как Симеон «помогал и спасал» – об этом мы ещё поговорим.

Леонтий приводит и иную причину юродства Симеона:

В конце концов Леонтий формулирует эту двойственность целей открыто: