противоборствующих душевных сил[81].

Однако пророкам Древнего Израиля не удавалось проводить свои реформы в спокойной манере. Старые мифы, казавшиеся несовместимыми с революцией осевого периода, вызывали у них яростное осуждение. Веками народ Израиля участвовал в ритуальной и мифологической жизни Ближнего Востока, поклоняясь Анат, Баалу и Иштар наряду со своим собственным богом Яхве. Но теперь, когда Яхве стал так далек от повседневной жизни, пророки Осия, Иеремия, Иезекииль и другие подвергли древние антропоморфные представления радикальному пересмотру. Старые мифы казались им бессмысленными и были объявлены ложными. Единственным богом пророков стал Яхве, на фоне величественной запредельности которого древние предания выглядели ничтожными. Пророки развернули кампанию против старых культов. Не сумев оттеснить других божеств естественным, мирным путем, Яхве вступил с ними в борьбу. Представ перед Божественным сонмом, он обвиняет других богов в несоответствии современным идеалам деятельного сострадания и предрекает, что его соперники изживут себя и погибнут, как простые смертные[82]. Такие культурные герои, как Иисус Навин, царь Давид и царь Иосия беспощадно истребляют местные языческие культы[83], а изваяния Баала и Мардука высмеиваются как рукотворные истуканы из золота и серебра, изготовленные мастером за считанные часы и приносящие не больше пользы, чем пугало на грядке[84] .

Разумеется, это был неправомерно упрощенный подход к ближневосточному язычеству. Но вся история религий свидетельствует о том, что миф, переставший служить людям проводником к запредельному, начинает внушать отвращение. Монотеизм — вера в единого бога — поначалу пробивал себе дорогу с великими трудами. Многих сынов Израиля по–прежнему привлекали старые мифы, и им приходилось бороться с этим соблазном. Они болезненно переживали разрыв с мифологическим миром своих соседей и чувствовали себя изгоями. Эта напряженность чувствуется и в сетованиях Иеремии, переживающего причастность к своему богу как боль, пронзающую каждый член его тела, и в причудливой судьбе Иезекииля, полной несообразностей и страданий. Бог велит Иезекиилю питаться хлебом, испеченным на человеческих экскрементах; запрещает ему оплакивать умершую жену; насылает на него ужасную, неуправляемую дрожь. Пророки осевого периода чувствовали, что ведут людей в новый, неизведанный мир, где все им будет казаться непривычным и странным.

Но мало–помалу душевные терзания уступали место безмятежной уверенности: рождалась религия, которую мы теперь называем иудаизмом.

Как ни странно, эту уверенность в себе сыны Израиля обрели, пережив чудовищную катастрофу. В 586 году до н. э. Навуходоносор завоевал Иерусалим, разрушил храм Яхве и переселил значительную часть народа Израиля в Вавилонию. Изгнанникам пришлось столкнуться с мифологией своих врагов, лицезреть грандиозный храм Эсагила и наблюдать роскошные ритуалы в честь местных божеств. Однако именно в вавилонском плену язычество утратило для сынов Израиля былую привлекательность. Утвержденная вера ярко отразилась в так называемом «Жреческом кодексе» — одном из источников первой главы Книги Бытие, записанном в VI веке до н. э. Изложенный в нем миф полемизирует с вавилонской космологией, но не ожесточенно, а спокойно, умиротворенно и уверенно. В отличие от Мардука, Богу Израиля не приходится вести отчаянную борьбу за сотворение мира: он порождает все сущее без малейших усилий — простым повелением. Солнце, луна и звезды, небо и земля — не боги, а просто природные объекты, всецело подвластные Яхве. Морское чудовище — не Тиамат, а покорное творение Божье. Мир, сотворенный Яхве (в отличие от созданного Мардуком), столь совершенен, что его не приходится обновлять. Вавилонские боги непрестанно воюют с хаосом и нуждаются в регулярных новогодних ритуалах для восстановления сил, а Яхве на седьмой день творения может спокойно предаться отдыху, завершив свои труд окончательно.

Однако еврейские пророки и мудрецы с удовольствием обращались к ближневосточной мифологии, если она могла послужить их целям. К примеру, знаменитый эпизод перехода через Красное море в Книге Исход[85] построен на известных с глубокой древности мифологических мотивах. Погружение в воду — традиционный обряд перехода, а боги нередко рассекали море, чтобы создать новый мир, хотя в данном случае рождается не Космос, а народ. Живший в середине VI века до н. э. в Вавилоне пророк, известный нам под условным именем Второй Исаия, уверенно и четко провозглашает монотеизм. Он ни на что не сетует; он не сомневается в том, что существует лишь единственный бог — Яхве; внутренней борьбе положен конец. Второй Исаия излагает все те же древние мифы творения, в которых Яхве, подобно другим ближневосточным божествам, сражается с морскими чудовищами, но эта победа над первозданным Морем на сей раз соотносится с разделением Красного моря, описанным в Книге Исход. Народ Израиля и сейчас может надеяться, что Господь схожим образом явит Свою силу, положив конец пленению и возвратив изгнанников на родину. Автор эпической поэмы о Гильгамеше привнес историю в мифологический мир, но Второй Исаия идет дальше, трактуя текущую историческую ситуацию в свете мифологических событий[86].

В Древней Греции осевой период проходил под знаком логоса (разума), оперирующего в совершенно иной области мышления, нежели миф. Если миф приобретает смысл только посредством ритуального мимесиса (подражания), то логос пытается установить истину путем тщательного исследования, опираясь исключительно на критический разум. Натурфилософы из греческих колоний в Ионии (на территории современной Турции) стремились подвести рациональную основу под древние космологические мифы. Но их научные изыскания проходили в рамках традиционных мифов и архетипов. Наподобие создателей поэмы «Энума элиш», они полагали, что мир развивался из некой первозданной субстанции, но не по воле богов, а в соответствии с вечными космическими законами. По мнению Анаксимандра (ок. 611–547 гг. до н. э.), это «первоначало» (архе) не имело ничего общего с веществами, известными нам по опыту. Он называл его алейронам («бесконечным») и полагал, что знакомые нам элементы мироздания возникли из этого правещества под влиянием тепла и холода, сменявших друг друга. Анаксимсн (ум. ок. 500 г. до н. э.) отождествлял архе с воздухом, а Гераклит (расцвет деятельности ок. 500 г. до н. э.) — с огнем. Все эти ранние умозрительные построения оставались такими же вымыслами, как и древние мифы, ибо проверить их было невозможно. Поэт и философ Ксенофан (расцвет деятельности 540–500 гг. до н. э.) понял это и погрузился в размышления о пределах, положенных человеческому разуму. Он попытался разработать рациональную теологию, исключив из нее мифы об антропоморфных богах и выдвинув концепцию божества, удовлетворяющего канонам физики: абстрактной, но безличной силы, нравственной, но неподвижной, и притом всеведущей и всемогущей.

Впрочем, ионийская натурфилософия — первое проявление духа осевого периода — вызвала интерес лишь у немногих. Прежде чем тяга к философствованию по–настоящему захватила народное воображение в IV веке до н. э., греческие трагики разработали новый тип ритуала — трагический мимесис, торжественно воспроизводивший древние мифы в контексте религиозного праздника и в то же время подвергавший их критическому анализу. Эсхил (ок. 525–456 гг. до н. э.), Софокл (ок. 496–405 гг. до н. э.) и Еврипид (480—406 гг. до н. э.) вывели богов на суд публики. Миф всегда постигается непосредственно, путем личного отождествления с его персонажами. Трагедия же в определенной степени дистанцировалась от традиционного мифа и ставила под вопрос некоторые из основополагающих для древнего грека ценностей. В самом ли деле боги честны и справедливы? В чем значение героизма, патриотизма, демократии? Расцвет трагедии пришелся на переходный период, когда старые мифы начинали терять свое значение применительно к новым политическим реалиям города– государства. Эдип, к примеру, по–прежнему привержен традиционным мифологическим идеалам, однако они не в силах ему помочь. Если мифический герой мог в борьбе проложить себе путь к победе или к разрешению конфликта, то для трагического героя подобный выход из ситуации невозможен. Трагический герой страдает и терзается неизвестностью; ему приходится сознательно принимать нелегкие решения и смиряться с их ужасными последствиями.

Правда, несмотря на весь свой реформаторский настрой, трагедия облекалась в форму традиционного ритуала. Как и любой религиозный обряд, она воспроизводила переход от скорби одинокого индивида к единению во всеобщем горе. Однако и здесь содержалось новшество: впервые внутренняя жизнь человека органично включалась в религиозную жизнь полиса. Драмы исполнялись во время праздника в честь Диониса, бога преображения, и, по–видимому, составляли важную часть инициации афинских юношей, необходимой для обретения полноценного гражданского статуса. Как и всякая инициация, трагедия