опасности. Антигона отвечает на это так: ты идешь своим, а я — моим путем (557). Хор гласит, что Антигона, однако, не стремится понять это свободное решение как поступок согласно собственному закону (821, 875), она не полна честолюбивых замыслов уподобиться богам (837 f.), напротив, это звучит в ее ушах как издевательство (839 ff.). Она, скорее, выбирает закон богов Аида, поскольку он в данном случае стоит превыше всего, и делает это из благочестивого чувства долга. Поэтому она берет в свидетели своего позора не олимпийцев, а Дирку ручьев и Фебу священных рощ. Там, на материнской почве города, в лоне Земли находятся священные силы, связь с которыми она ощущает. Как я должна взирать (blepein — др.-греч.) на богов, кого из них о помощи просить, жалуется она, если я богобоязненно потворствую безбожию? Нет сомнения, что, говоря о богах, она имеет в виду олимпийцев, и поэтому Гёльдерлин в этом месте 'Theoi' удачно перевел как 'небесные', а, к примеру, В. Виллиге в своем переложении переводит 'blepein' как 'поднять глаза (к небу)'308. Она творит 'безбожие', поскольку преступает созданный олимпийцами государственный закон, 'богобоязненна' же она потому, что подчиняется подземным силам. Открытие этого деления божественного мира на две части перед лицом смерти вызывает ужас, и тем не менее Антигона стремится держаться священного в священном (943).

Я пройду мимо работ 'Электра' и 'Аякс', поскольку они не добавляют ничего нового с точки зрения выявленных здесь мифических структур греческой трагедии и их связи с появлением человеческой индивидуальности, и обращусь в заключение к трагедии 'Филоктет'.

Как и в 'Эдипе', первоначально здесь идет речь об 'объективной' вине. По неведению Филоктет помог Гераклу обрести бессмертие, что стремилась предотвратить Гера. В качестве возмездия он был как раз во время жертвоприношения богам укушен змеей. Поскольку рана не заживала и ахейцы не могли более выносить ее запах и ужасный вид, то они высадили его, не долго думая, на покинутый остров, где он отныне должен был мучительно страдать. Военачальники же, должные нести за это ответственность, стяжали себе тем временем бессмертную славу в битвах за Трою. Зло не умирает, жалуется Филоктет, боги даже хранят и лелеют его, а добро и благородство изгоняют (446 ff.). Как это следует понимать (451) и как же можно превозносить богов, которых тем не менее считают злыми (452)? Однако самое тяжелое испытание еще ожидает Филоктета. После того как выясняется, что Троя не может быть покорена без лука Геракла, которым владеет Филоктет, последнего побуждают к тому, чтобы примириться с Одиссеем и его товарищами и отныне воевать вместе. Однако Филоктет тщетно противится этому. Когда с Олимпа спускается Геракл, чтобы лично объявить ему высшую волю, он падает в восторге на колени. Ужасная судьба, выкрикивает он (1466), сколь ни тяжела и малопонятна может быть она для смертных, все же она определена всемогущим божественным духом (1467 f.). Будучи внезапно объят этим духом под влиянием явления Геракла, Филоктет вновь обращается к богам и прощается с нимфами, источниками и рощами острова, где вопреки всему с ним соседствовали Гермес и Аполлон (1452 ff.).

До сих пор драма развертывается почти как новое издание 'Трахинянок', когда в конце нуминозное сияние олимпийцев все же возмещает все страдания, причиненные ими человеку. И тем не менее налицо одно решающее отличие. В этот мифический жизненный опыт вплетается процесс, в котором свободная личность выступает еще рельефнее, чем во всех других трагедиях. Одиссей советует своему соратнику Неоптолему хитростью завладеть желанным луком Филоктета, а его самого, лишенного тем самым всякой ценности, забрать на корабль и увезти в Трою. Неоптолем, поразмыслив, соглашается. Лишь в тот момент, когда он видит страдания больного Филоктета и его жалкую беспомощность, в момент, когда Филоктет безоглядно доверяется ему, ему становится ясна низость их замысла. Он возвращает Филоктету обманом похищенное у него оружие. Одиссей в ярости, поскольку Неоптолем не выполнил приказ военачальника. И в самом деле: разве исполнение долга ради общей пользы ахейцев не имеет приоритета перед моральным решением в отношении отдельного человека (926)? Разве не сам Неоптолем еще раньше сказал, что по воле божьей Троя будет захвачена с помощью Филоктета (192 ff.)? И все же он внезапно идет на риск противостояния военному приказу и божественной воле, и притом с явной ссылкой на свою собственную природу. 'Все становится невыносимо, — говорит Неоптолем, — когда человек расстается со своей собственной природой и делает нечто, что ей противно' (902 f.). Тем не менее и здесь Софоклу не свойственно вырывать (как бы в духе Просвещения) из контекста мифа морально действующего свободного человека. Ни хитрец, ни обманутый не в состоянии перечеркнуть божественный план: не может этого Одиссей, почти испортивший все, как это показывает течение событий, своей необдуманной хитростью; не может этого и Неоптолем, призванный в конце Гераклом (1434) для исполнения божественного поручения. Так человек вновь приводится к единству с божеством. Однако нет сомнения в том, на ком останавливается благосклонный глаз бога: как два льва, должны вместе стоять отныне Филоктет и Неоптолем, таково божье требование (1436), а об Одиссее не идет и речи. Они прошли очищение, и все страдания Филоктета оказываются отныне испытанием, которому боги его подвергли, чтобы подготовить его к бессмертной славе (1418 ff).

Так миф торжествует в конце концов и здесь, где впервые проявившаяся личность значительно яснее сознает свою свободу, чем в какой-либо другой драме Софокла. Лишь в этих пределах Софокл позволяет себе изобразить индивидуальность. Трагедия человека всегда выражается в конфликте с божеством, и в большинстве пьес она — лишь отражение конфликта между Мойрой, олимпийцами и хтоническими силами, разворачивающегося в рамках мифа. Однако в то время как у Эсхила эти конфликты всякий раз ведут к соглашению, у Софокла весы склоняются в пользу царства Земли и Ночи.

В этой связи примечательно, что именно у Софокла должно произойти явление Асклепия, за что он почитался после смерти как heros dexion — муж правый309. Он посвятил Асклепию пеан и ввел его культ в Афинах310. Знаком Асклепия, однако, является змея, то есть знак подземных сил и мертвых. Он все же рисковал, будучи врачом, возвращать к жизни мертвых, за что его Зевс и поразил молнией.

Лишь теперь, когда мы уяснили роль мифа в трагедии, можно полностью понять и ее культовое происхождение; лишь постижение внутренней связи мифа и трагедии открывает нам то, что мифический праздник совершался при ее участии и в специфической форме, как это явствует из предшествующей главы. Обратимся же теперь к истокам трагедии.

а) Истоки трагедии по Геродоту и Аристотелю

Трагедии исполнялись во время так называемых Городских Дионисий. Если обратиться к этому времени, то мы увидим, что изображение бога переносили из святилища Диониса в театре к одному маленькому храму вблизи той области, где позднее находилась платоновская Академия. Оттуда накануне праздника оно доставлялось эфебами в торжественном шествии к месту его прежнего нахождения. С этим внесением бога воспроизводилось архе, а именно уже однажды осуществленный перенос Диониса из Элевтер в Афины во времена Писистрата, отчего Дионис получил прозвище Элевтерийский. Эфебы вели с собой быка, которого затем приносили в жертву. Сразу же после этой праздничной процессии происходило шествие, комос, которое могло бы напомнить сегодняшний карнавал: люди в масках рассыпались по городу, дурачились и играли. Не знают точно, оставалась ли статуя Диониса во время праздничных игр в театре или же снова устанавливалась на своем старом месте в храме. Многое говорит за первое предположение, потому что присутствие бога во время представлений могло бы сыграть важную роль311. Связь мифа о Дионисе и трагедии скорее формально выразил Аристотель, когда он пишет в своей 'Поэтике', что трагедия ведет свое происхождение от экзархонтов, певцов дифирамба или культовой песни в честь Диониса312. Нечто похожее мы можем умозаключить из Геродота, который сообщает, что Арион первым сочинил и дал название дионисийским дифирамбам313, так как того же Ариона одновременно и старый греческий лексикон Суда (1000 г. н. э.) называет изобретателем трагического314. Тем не менее этим сказано чрезвычайно мало. И даже дальнейшее указание Аристотеля на то, что трагедия получила толчок к развитию из игры сатиров315, едва ли поможет продвинуться дальше, потому что, хотя сатиры и принадлежат тиасу, праздничной толпе Диониса, все же остается загадочным, каким образом и почему должна была развиваться трагедия из такого дурачества и шутливых речей3'6.

Представление о более глубинной внутренней связи между трагедией и культом Диониса дает нам сообщение Геродота о том, что раньше в Сикионе игнорировали Диониса, так как там трагические хоры