только идеально, в нем заключена и мифическая реальность того, кто им. назван. Бог присутствует уже в силу произнесения его имени особым ритуальным образом. Поэтому имеет решающее значение, чтобы к богу обращались посредством его правильного и значимого для данного случая имени. (Так, к примеру, священники у римлян (понтифики) с помощью руководимых ими так называемых индигитаментов должны были овладеть искусством всякий раз вызывать нужного бога в подходящей форме94.) При этом важную роль играли различные прозвища, такие, как Зевс Ombrios (бог дождя), Зевс Hikesios (защитник чужаков), Афина Ergane (богиня ремесла), Деметра Karpophoros (богиня плодородия) и т. д. В том, что 'теос' в единственном роде не образует нормального звательного падежа, — замечает В. Буркерт, — есть 'нечто большее, чем просто грамматическая пикантность'95. Общее обозначение 'бог' применяется, по-видимому, лишь тогда, когда человек, будучи уверенным в явлении ему бога, еще не знает, какой именно бог ему явился.

Такое единство мифической реальности и произнесенного слова обнаруживается в особенности в молитве, затем в культовой декламации мифа, в тосте, в клятве и в проклятии. В слове содержится сила, которая пронизывает человека как нуминозная субстанция и благодаря которой миф становится современной реальностью (подробнее речь об этом пойдет позднее); таким же образом можно призвать к себе силы добра или зла. Пиндар сравнивает, поэтому, реальность слова с реальностью вина, а именно нектара, дарующего божественное бессмертие96. 'В словах, — пишет Гронбех, — человек достигает такой же отчетливой формы, как если бы он выступал в видимом образе, слова являются его телом'97. Он указывает и на то, что стереотипное выражение 'крылатые слова' ни в коем случае не следует рассматривать только как поэтическое украшение. Скорее слова вылетают из 'клетки зубов' и проникают в душу того, к кому они обращены, и могут придать ему силу или вызвать боль. Мифическое отношение между словом и реальностью выразил Кассирер следующим образом: 'Помимо всего прочего здесь отсутствует всякая четкая граница между просто 'представлением' и 'реальным восприятием'98. 'Мифическая форма является 'конкретной' не потому, что она имеет дело только с чувственно-

предметными содержаниями и исключает, отталкивает от себя все чисто абстрактные моменты, все, что является лишь значением и знаком, а потому, что в ней сходятся как предметность, так и значение, и 'конкретизируются', срастаются здесь в непосредственное единство'99. 'Слово и имя обладают не просто функцией представления', но в обоих 'содержится сам предмет и его реальные силы'100. 'В особенности имя собственное связано данным образом... со своеобразием сущности... Имя и личность сливаются воедино... Имя означает силовую сферу, в рамках которой существует и действует конкретный бог. Так. в молитве, при пении гимна и во всех формах религиозной речи следует тщательно следить за тем, чтобы определенного бога называли соответствующим именем; ибо он только тогда принимает принесенное подношение, когда к нему обращаются правильным образом'101.

е) Мифическое единство сна и реальности

Греки не видели различия в том, является ли им бог во сне или наяву. И то, и другое имело для них равное значение и одинаковую реальность. Когда, например, Сафо просит о помощи Афродиту, 'она может ссылаться на то, — пишет Виламовиц, — что богиня приходила к ней... Кто усомнится в том, что она говорит правду, даже если явление богини происходило во сне, а не наяву'102. Когда Афина говорит дремлющей Навсикае103 или Зевс спящему Агамемнону, то ни Навсикае, ни Агамемнону104 не приходит в голову, что здесь происходит 'субъективное', производное от них самих событие, и они ведут себя точно так же, как если бы они всему этому внимали с помощью глаз и ушей. Греческое слово 'сон' (Oneiros) производно как раз от 'on eirein', которое означает 'возвещать истину''05. Хотя при этом и не подвергается сомнению то, что сны подчас могут возвещать и ложь (Агамемнон вводится Зевсом в заблуждение в вышеупомянутом сне), однако и тогда такое сообщение рассматривается не как продукт фантазии спящего, а как действительно внушенное богом. Даже в этом случае сохраняется 'объективность' сна. В 'Одиссее', к примеру, проводится различие между сном, говорящем истину, и сном-обманом, но им обоим вместе с тем не может быть приписано свойство мира идеальных представлений, относящегося к Я. Так, сон-обман покидает царство ночи через ворота слоновой кости, а правдивые сны — через роговые ворота. Слоновая кость по-гречески 'Elephas', тем самым намекается на 'elephairesthai', обман, в то время как рог, по-гречески 'Keras', очевидно, связывается с 'krainein', приносящим истину106. Согласно мифу, сны происходят из субстанции ночи, они являются, по Гесиоду, детьми ночи'07. Поэтому греки говорят не 'ему снился сон', а 'он видел сон''08.

Это мифическое отношение сна и реальности действовало и в дальнейшей истории античности. Об этом свидетельствуют не только знаменитые оракулы-инкубанты в Афинах, на Эгине и на Эпидавре, где людям во время сна в храме являлись боги или давали совет по поводу болезни, но и такие 'просвещенные' мыслители, как Платон и Аристотель, которые были убеждены, что определенные диетические предписания позволяют во сне постичь истину109. Еще в эпоху эллинизма издавались многочисленные сонники, как, например, сонники Деметра из Фалерона, Гемина из Тироса, Артемидора из Эфеса и др.

Закончим этот раздел цитатой из Кассирера: 'И все же не подлежит сомнению то обстоятельство, что своеобразная структура известных фундаментальных понятий мифа лишь тогда становится понятной и прозрачной, когда принимается в расчет, что для мифического мышления и 'опыта' существует постоянный и плавный переход от мира снов к миру 'реальности'. И в чисто практическом смысле, и в установке на реальность, которую человек принимает не просто в представлении, но в действии и деятельности, определенные сны получают ту же силу, значение и 'истину', как и события, переживаемые наяву''10.

ж) Примеры психических богов

Подобно тому как нуминозные природные сущности выступают вышеописанным образом в качестве индивидов всеобщего значения, то же самое относится и к нуминозным психическим сущностям. Везде, где розовеет заря, там пребывает Эос, где находится радуга, там пребывает Ирис, где зреет зерно, там Деметра. Где гремит битва, там место Ареса, где люди сгорают от любви друг к другу, гам царствует Афродита, где действует практический ум или высказывается мудрый совет, а самообладание противостоит неистовству, там правит Афина; там же, где обнаруживается мудрость, мера и достоинство или же мастерство игры на лире очаровывает людей'', там место Аполлона; и Артемида властвует там, где оберегает себя целомудрие или люди становятся, подобно Ипполиту, бесчувственными. Это те самые боги, которые 'забрасывают', как мы видели, психические процессы в тимос, стетос и френ, это, следовательно, именно их мифическая субстанция внедряется и действует там. Эсхил лаконично выразил это в драме 'Беззащитные' словами данайцев: 'Сама по себе женщина ничего собой не представляет. В ней нет Ареса1·2'.

Все идеальное содержание души здесь одновременно принимает материальную форму, превращается в субстанциальную, конкретную сущность и образует с материальным содержанием природы целостность, которая несет в себе при этом идеальные черты нуминозного существа, бога. Это приводит к тому, что и раздор (Эрис), мир (Ирена), справедливость (Дике), порядок (Евномия), устав (Темис), сон (Гипнос), память (Мнемозина) представляются персонифицированно. Греки не обходят

вниманием даже безобразное и смешное, к примеру, когда Гермес выступает как бог воров, шуток и проказ, пропаж и неудач. Присутствие Гермеса заметно и в том случае, если во время званого обеда внезапно возникает тишина (которую сегодня в шутку объясняют тем, что через комнату пролетел ангел). 'Никогда не знаешь, — справедливо замечает Г. Небель, — следует ли писать то или иное слово с большой или маленькой буквы, обозначает ли оно личность или вещь — именно эта неуверенность и есть миф' 'э.

При всем этом следует полагать, что психические нуминозные сущности, так же как и природные нуминозные сущности, не скоррелированы с отдельными элементарными процессами, но всегда представляют собой единства, в которых субстанциализируется сложное содержание идеальных явлений. Боги, за некоторым исключением, вовсе не представляют собой персонификации каких-то понятий именно потому, что они всегда являются индивидами. Они представляют собой, по замечанию В. Отто, 'многообразное бытие'114. С одной стороны, нередко они суть одновременно психические и природные божества, как, например, Артемида, которая отвечает как за заповедную природу, охоту, так и за девственность; с другой стороны, богам всегда присущи свои собственные истории, в силу которых им приписываются определенные дополнительные качества. В качестве примера следует упомянуть Диониса, который действует не только в оргиастической сфере, но имеет отношение и к царству смерти. Между разнообразными качествами богов часто можно установить. связь: так, заповедная природа и девственность, дионисийское опьянение и смерть аналогичны друг другу. Однако связи между сферами