что оно должно быть причислено к событиям, составляющим жизнь Иисуса. Но меня поражают вовсе не мелкие подробности рассказа. Два других иерусалимских чуда Иисуса, о которых говорит автор четвертого Евангелия, рассказаны совершенно так же. Если бы даже все обстоятельства воскрешения Лазаря были плодом воображения рассказчика, если бы было доказано, что все эти обстоятельства скомбинированы ради эффекта, соответственно обыкновению, которое мы уже подметили у этого автора, – все же самый факт останется исключительным в евангельской истории. Чудо в Вифании относится к чудесам в Галилее так же, как стигматы Франциска Ассизского относятся к остальным чудесам этого святого. Карл Газе составил превосходное жизнеописание умбрийского святителя, не настаивая особенно ни на одном из этих последних; но он отлично понял, что не мог бы назваться правдивым биографом, если бы не остановился на стигматах; он посвятил им длинную главу, оставив полный простор для всякого рода предположений и гипотез.
Чудеса, которыми усеяны все четыре редакции жизнеописания Иисуса, сами собой разделяются на две категории. Одни являются просто-напросто созданиями легенды. Ни одно из них не основано на реальных фактах из жизни Иисуса. Все они – плод той работы воображения, которая происходит вокруг всех популярных личностей. Другие основываются на реальных фактах. Так, например, легенда вовсе не произвольно приписывает Иисусу исцеления одержимых бесами. Без сомнения, Иисус не раз был сам уверен в том, что совершал такие исцеления. К той же категории следует отнести насыщение пяти тысяч, многие случаи исцеления больных, быть может, некоторые видения. Эти чудеса представляют собой не просто плоды фантазии; они созданы по поводу реальных, но преувеличенных и видоизмененных фактов. Надо абсолютно отказаться от весьма распространенного убеждения, будто бы чудеса никогда не передаются свидетелем-очевидцем. Автор последних глав «Деяний», несомненно, свидетель-очевидец жизни св. Павла, однако этот автор рассказывает о чудесах, которые должны были происходить на его глазах (Деян.20:7-12; 27:11,21 и сл.; 28:3 и сл.; 28:8 и сл.). Но что я говорю? Св. Павел сам рассказывает о своих чудесах и ими подтверждает истинность своей проповеди [764]. Некоторые из чудес составляли постоянное явление в Церкви и в некотором роде входили в то, что называется обычным правом [765]. «Каким образом, – говорят некоторые, – можно выдавать себя за свидетеля-очевидца и в то же время рассказывать вещи, которые никак нельзя было ни слышать, ни видеть?» Но в таком случае и tres socii не знали Франциска Ассизского, ибо они рассказывали много такого, чего никак невозможно было ни слышать, ни видеть.
К какой же категории следует отнести то чудо, о котором идет речь? Послужил ли для него поводом какой-нибудь реальный факт, преувеличенный и приукрашенный впоследствии? Ияи, быть может, в нем нет ничего реального? Чистая ли это легенда или вымысел рассказчика? Затруднение увеличивается вследствие того, что в третьем Евангелии, от Луки, мы находим самые странные совпадения по этому поводу. Действительно, Лука знал Марфу и Марию (Лк.10:38-42), знал даже и то, что они родом не из Галилеи; словом, они у него являются в освещении, довольно сходном с тем, которое им дается и четвертым Евангелием. В этом последнем тексте Марфа играет роль служанки (????????), Мария – роль пылкой, восприимчивой личности. Известен восхитительный эпизод, который отсюда извлек Лука. Если мы сравним соответствующие места у Луки и в четвертом Евангелии, то станет очевидным, что здесь роль оригинала принадлежит четвертому Евангелию, не в том смысле, что Лука или автор третьего Евангелия, кто бы он ни был, читал четвертое Евангелие, а в том, что в четвертом Евангелии мы находим данные, объясняющие легендарный анекдот третьего Евангелия. Известен ли Лазарь третьему Евангелию? После того как я в течение долгого времени отказывался это допустить, теперь я пришел к тому, что это весьма возможно. В настоящее время я действительно думаю, что Лазарь в притче о богатом не кто иной, как воскресший Лазарь в переделанном виде. Пусть не возражают на это, что для такой метаморфозы ему пришлось бы в пути порядочно измениться. В этом предположении нет ничего невозможного; пиршество у Марии, Марфы и Лазаря, играющее видную роль в четвертом Евангелии, переносится синоптиками к некоему Симону прокаженному, а в третьем Евангелии превращается в пиршество у Симона Фарисея, и здесь фигурирует грешница, которая, подобно Марии в четвертом Евангелии, умащает ноги Иисуса и отирает их своими волосами. Какой путеводной нити следует держаться в этом лабиринте отрывочных и перефразированных легенд? Что касается меня, то а допускаю, что вифанская семья действительно существовала и в известных разветвлениях христианского предания породила целый цикл легенд. Одною из таких легенд было воскрешение Иисусом главы этого дома. Без сомнения, подобный слух мог возникнуть и после смерти Иисуса. Но я не считаю невозможным, чтобы поводом для него послужил какой-либо реальный факт из жизни Иисуса. Умалчивание синоптиков об эпизоде в Вифании меня не особенно поражает. Синоптикам вообще мало известно все, что непосредственно предшествовало последней неделе жизни Иисуса. У них недостает не только случая в Вифании, но и всего периода жизни Иисуса, к которому относится этот случай. Тут мы постоянно возвращаемся к основному спорному пункту. Надо решить, какая из двух систем вернее, та ли, по которой главной ареной деятельности Иисуса является Галилея, или та, по которой Иисус провел часть своей жизни в Иерусалиме.
Мне небезызвестны усилия символистики разъяснить этот пункт. По мнению ученых и преданных защитников этой системы, чудо в Вифании означает, что Иисус для верующих есть воскресение и жизнь в духовном смысле. Лазарь – это нищий, евион, воскрешенный Иисусом из состояния духовной смерти. Именно за это, за пробуждение народа, которое начинало их беспокоить, имущие классы и решили погубить Иисуса. Такова система, на которой останавливаются лучшие богословы христианской Церкви нашего времени. По моему мнению, система эта ошибочна. Я признаю, что четвертое Евангелие догматично, но оно отнюдь не носит аллегорического характера. Действительно, аллегорические книги первых веков отличаются совершенно другими приемами, как, например. Апокалипсис, Пастырь Гермаса, Пистис Софиа. По существу этот символизм вполне соответствует мифизму Штрауса: последнее прибежище богословов, доведенных до крайности, – аллегория, миф, символ. Мы же, отыскивая только голую историческую истину без малейшей тени задней богословской или политической мысли, должны быть гораздо свободнее. Для нас во всем этом нет ничего ни мифического, ни символического; это история сектантская и народная. К ней нужно отнестись с большой осторожностью, но без всякого предвзятого мнения в виде подобранных объяснений.
Можно сослаться па различные примеры. Александрийская школа, в том виде, как она нам известна по сочинениям Филона, бесспорно имела сильное влияние на богословие апостольского века. И разве мы не видели, что эта школа доводит склонность к символизму до безумия? Разве весь Ветхий Завет не стал в ее руках лишь предлогом для мелочных аллегорий? Разве Мидрашим и Талмуд не наполнены мнимыми историческими разъяснениями, лишенными всякой правдивости, что объясняется только религиозными тенденциями или желанием создать аргументы в пользу тезиса? Но дело другое, когда речь идет о четвертом Евангелии. Принципы критики, которые следует применять по отношению к Талмуду или Мидрашим, не приложимы к сочинению, не имеющему ничего общего с духом палестинских евреев. Филон усматривает аллегории в старинных текстах, но сам он не создает аллегорических текстов. Существует Священная книга; истолкование ее представляется затруднительным или неудовлетворительным; тогда пытаются открыть в ней затаенный, таинственный смысл; мы знаем массу таких примеров. Но обширного исторического повествования, написанного с задней мыслью скрыть в нем символические тонкости, которые удалось бы открыть лишь спустя семнадцать веков, такого примера, конечно, никто никогда не видал. В этом случае роль александрийцев принадлежит приверженцам аллегорического объяснения. Затрудняясь толкованием четвертого Евангелия, они обходятся с ним так же, как Филон с книгой Бытия, как все еврейские и христианские предания обходятся с Песнью песней. Для нас, просто историков, допускающих, во-первых, что здесь мы имеем дело лишь с легендами, частью правдивыми, частью ложными, как и всякие легенды вообще, и, во-вторых, что реальные факты, послужившие основой этих легенд, были прекрасны, великолепны, трогательны, восхитительны, но что как всякое человеческое дело, так и эта реальность была сильно запятнана слабостями, которые возмутили бы нас, если бы мы были их очевидцами, для нас, повторяю я, здесь нет никаких трудностей. Существуют тексты, и речь идет о том, чтобы извлечь из них елико возможно больше исторической правды; вот и все.
Здесь нам представляется другой, довольно деликатный вопрос. Не примешивалась ли иной раз некоторая доля угодливости к чудесам второй категории, то есть к тем чудесам, в основе которых лежат реальные факты из жизни Иисуса. Я в этом уверен или, по крайней мере, могу заявить, что если бы это было не так, то нарождающееся христианство следовало бы признать явлением, которое в этом отношении не имеет себе абсолютно ничего аналогичного. Явление это можно признать величайшим и прекраснейшим из всех явлений в этом роде, но оно все-таки должно было подчиняться общим законам всех событий в истории
