ипостаси, потому что действие всех трех Лиц Святой Троицы едино, так что во Христе непременно присутствует и Божественная, и человеческая «энергия».
Поскольку сам св. Иоанн был непревзойденным систематиком, было бы бессмысленно во вступительной статье давать полное изложение его взглядов — чтобы получить о них представление, гораздо проще обратиться прямо к «Источнику знания». Поэтому здесь мы остановимся лишь на одной фундаментальной проблеме, в которой особенно четко отражается тот огромный скачок не только в богословском, но и в философском постижении мира, который принесло христианство в сравнении с грекоримской философией.
Главное положение православного учения о Христе, которое св. Иоанну надлежало защитить в споре с монофиситами, состоит в том, что Сын Божий, воплотившись, есть попрежнему одна ипостась, но теперь существующая в двух природах, Божественной и человеческой, соединенных в Нем неслитно и нераздельно. Из этого следует, что во Христе нет человеческой ипостаси, но в то же время есть совершенное человечество, во всем подобное нам, кроме греха. Между тем, св. Иоанн, как и все православные богословы, исходит из того, что ни одна природа не может существовать абстрактно, вне ее конкретных носителей. Это учение на Западе получило название номинализма, в отличие от реализма, утверждающего, что отвлеченные понятия обладают собственным реальным существованием. Нужно сказать, что ученые нового времени внесли немало путаницы в этот вопрос, повторяя ни на чем не основанные утверждения, будто православное богословие больше следовало Платону и потому склонялось к реализму, тогда как латинское предпочитало Аристотеля и номинализм [428]. Творения св. Иоанна Дамаскина не осталяют никаких сомнений в ложности этой теории.
Итак, конкретный носитель природы обозначается у св. Иоанна, в полном соответствии со святоотеческим преданием, термином «ипостась». Этот термин, однако, имел вполне определенное философское значение. Посмотрим, как оно отражено в «Диалектике», вводной философской части «Источника знания»: «Имя ипостаси означает две вещи: иногда просто существование, в каковом значении сущность и ипостась тождественны, так что некоторые из святых отцов говорили о «природах, то есть ипостасях»; а иногда особое и самостоятельное существование, в каковом значении оно показывает неделимое существо, различающееся числом, то есть Петр, Павел, такойто конь» (гл. 26 (43)).
А вот одно из определений из трактата «Против яковитов»: «Ведь ипостась или неделимое существо природы есть природа, но не только природа, а вместе с [частными] свойствами» (гл. 52).
И из трактата «О двух волях»: «Ипостась есть некая сущность вместе с привходящими [свойствами], действительно и на деле получившая в удел самостоятельное существование отдельно и обособленно от прочих ипостасей, нечто сообщающееся с неделимыми существами того же вида по определению природы, но имеющее различие с подобными себе по виду и природе в некоторых привходящих и отличительных особенностях» (гл. 4).
Ни одно из этих определений не подходит безоговорочно для православного вероучения, потому что человечество Христа имеет не только общие признаки природы, но и индивидуальные, «привходящие» особенности (благодаря которым, например, Спасителя можно изображать на иконе). Христос как человек безусловно отличен от прочих ипостасей человечества и представляет Собой индивидуум («неделимое существо»), который может исчисляться наряду с другими. Почему же тогда нельзя говорить о Его человеческой ипостаси?[429]
Именно так и рассуждали несториане и монофиситы (как ни странно, ход мысли у этих противоположных ересей был очень сходный). Признавая две природы, невозможно не признать и двух ипостасей, что и делали несториане, разрывая Христа на двух сынов, Сына Божия и сына Девы. Монофиситы же, отказываясь говорить о двух ипостасях, соответственно отвергали и две природы. Однако когда дело доходило до определения этой самой одной природы, они начинали предлагать самые разные решения. К сожалению, св. Иоанн не говорит об этих различиях между самими монофиситами, так что придется остановиться на них подробнее.
Наиболее крайнее течение в монофиситстве, евтихианство (по имени константинопольского архимандрита Евтихия), утверждало совершенно определенно, что Христос имеет одну Божественную природу, в то время как плоть, пусть даже одушевленная разумной душой, в сравнении с Божественным естеством не заслуживает обозначения «природы». Христос поэтому, согласно Евтихию, единосущен Отцу, но не единосущен нам и Своей Матери. Это воззрение довольно часто в популярных обзорах по истории догматики выдается за монофиситство как таковое, однако на самом деле ни египетские, ни сирийские монофиситы его не принимали и анафематствовали Евтихия ничуть не хуже православных. Внимательный читатель заметит, что св. Иоанн с этим учением и не полемизирует — верный признак того, что оно не было особенно распространено.
Напротив, св. Иоанн постоянно держит в поле зрения два логических пункта, между которыми колебалось то монофиситство, которое реально преобладало в его время. Это, вопервых, троебожие, или тритеизм, наиболее отчетливо выраженный у выдающегося александрийского философа и монофиситского богослова Иоанна Филопона, а вовторых, так называемое «сосуществление» особенно заметное у другого крупнейшего вождя акефалов — Севера Антиохийского.
Иоанн Филопон исходил из аристотелевского различения «первой» и «второй» сущности. «Первая сущность» (pr)wth o_us0ia), по Аристотелю, есть индивидуальная природа отдельного существа или предмета, в отличие от общей, видовой сущности («второй сущности» по его терминологии). Учителя Филопона александрийские неоплатоники заменили «первую» на «частную» (merik)h), а «вторую» — на «общую» (kay’ $olou), что позволило ему говорить о единой «частной сущности» во Христе и отождествлять ее с природой. Филопон практически не употребляет слова «ипостась», так что на первый взгляд его расхождения с Халкидонским учением выглядят чисто терминологическими: стоит подставить вместо «частная сущность» «ипостась», и единственным отклонением останется неверное употребление термина «природа»[430]. На самом деле все не так просто. Применение понятия «частная сущность» к Св. Троице приводит к разрушению Ее единства, потому что оказывается невозможным соблюсти ту уникальность и неповторимость соотношения Божественных ипостасей, которая так замечательно сформулирована св. Иоанном в «Послании о Трисвятой песни» (гл. 7). Разумеется, дело здесь не в том, какие слова употреблять, а в том, что определенный ход мысли, проведенный с достаточной последовательностью, дает закономерный результат, в данном случае троебожие. Сами монофиситы осудили такие взгляды на соборе в Александрии в 616 г., однако Филопон, один из лучших логиков своего времени, в сущности, всего лишь обнаружил скрытый потенциал монофиситской доктрины.
Север Антиохийский, в отличие от многих своих собратьев по ереси, признавал во Христе две сущности «чистым примышлением». Однако основным объединяющим началом он считал так называемое «единое Богомужнее действие»[431]. Поэтому когда Север говорит об «одной сложной природе», это не просто терминологическая путаница, поскольку одно действие отвечает одной сущности, а не просто одной ипостаси.
Итак, перед св. Иоанном стояла задача дополнить приведенные выше определения таким образом, чтобы объяснить, как ипостась Слова может быть также ипостасью для человеческой природы, обладающей как сущностными, так и привходящими признаками. И опорой тут ему могло служить лишь церковное предание, а не философия, потому что решение этой задачи требовало выхода за пределы платоновскоаристотелевской диалектики абстрактного и конкретного. Тем не менее, полученный результат вполне поддается философской интерпретации и поэтому может рассматриваться как очень важное достижение человеческой мысли вообще, а не только богословия.
Прежде всего, св. Иоанн вслед за каппадокийскими отцами широко использует формулу «один и другой — одно и другое», в которой первая часть относится к ипостасям или лицам, а вторая — к природам или сущностям[432]. Применение определения «одно и другое» к человечеству Христа, которое, напомним, наделено не только абстрактными сущностными признакми, но и конкретными акциденциями (sumbebhk)ota), показывает, что простой суммы общих и частных свойств, даже существующей обособленно от всех других ипостасей того же вида, недостаточно для конституирования личности. Личность не есть сумма, это нечто неразложимое и крайне трудно поддающееся определению — и в то же время это то единственное, что может скрепить в неслитном и нераздельном единстве даже противоположности — бессмертное и смертное, нетварное и сотворенное, безначальное и возникшее, Божественное и человеческое. Вот слова св. Иоанна: «…Ставший тем, чем не был, совершенным Человеком,
