Оперируя чуждой церкви теорией естественного права, Феофан выбрасывает, как негодные к употреблению, все старые теократические устои. Подменяет последнюю цель государства и власти. Прежде они служили царству небесному, вечному спасению. Теперь «всякая власть верховная едину своего установления вину конечную имеет — всенародную пользу. Сие только ведать народ должен, что государь его должен оего пользе общей пещися. Но в делах попечения своего ненароду, но единому Богу стоит или падает и Того Единого суду подлежит». Суд Божий окончательно не забывается, но он переносится в тайники монаршей совести. к нему не допускается ничто «человеческое», даже иерархия, облеченная в саккос и митру, и с крестом и евангелием в руках. Это уже не христианский василевс, а светский абсолютный монарх естественного права по Гоббсу и Пуффендорфу, служащий «всенародной пользе». Для христианского василевса эту общую пользу, это summum Воnum определяла церковь. Теперь это качество общего добра определяет сама абсолютная светская власть, уже оторвавшаяся от всенародности по той же теории путем соntrаt sосiаl. Этот договор раз навсегда совлек со всенародности (а во всенародность мысленно включается и церковь и иерархия) ее право определять высшее благо и перевел его в поток монархической наследственности. Феофан это формулирует так: «Согласно все хощем, да ты к общей нашей пользе владееши нами вечно, т. е., понеже смертен еси, то да по тебе ты же сам впредь да оставляеши нам наследного владетеля; мы же, единожды воли нашей совлекшеся, никогда же оной впредь, ниже по смерти твоей, употребляти не будем, но как тебе повиноватися клятвенным обещанием одолжаемся, и наших наследников тым же долженством обязуем». Но Феофан зоркий богослов. Ему нужно с этой рационалистической теорией власти как-то соединить апостольское учение «несть власть аще не от Бога». Рационально ясный, естественный порядок по Феофану сам собой совпадает с провиденциальным: «Ведати же подобает, что народная воля… бывает не без собственного смотрения Божия, но Божиим мановением движима действует. И того ради вся долженства, как подданных к государю своему, так и государя к добру общему подданных своих, не от единой воли народной, но и от воли Божией происходит». Раз «от воли Божией», то полномочным толкователем последней и для самого монарха, казалось бы, должна быть церковь и иерархия. Феофан софистически от этого логического вывода уклоняется. И тут же, на этом же месте слепит глаза слушателям абсолютной независимостью монархической власти в определении положительных качеств общего добра и пользы. Все это установить правоспособен сам абсолютный монарх своим собственным усмотрением. Чтобы избежать случаев расхождения этого усмотрения с волей Божией, Феофан ограничивается одной лукавой оговоркой отрицательного характера. «Может монарх государь законно повелевать народу не только все, что к знатной пользе отечества своего потребно, но и все, что ему ни понравится; только бы народу не вредно и воле Божией не противно было». Монарх — творец законов в собственном смысле слова, т. е. творец нового, еще неведомого народу. Еще нет возможности проверить эту новизну никакими ссылками на старые истины, ни цитатами из Св. Писания, ни голосом соборов иерархии, ничем положительным. Остается только минимальный признак истины — отрицательный: «только бы это не вредно» (а кто судья? здравый смысл?..) «и не противно воле Божией» (опять кто судья? тот же здравый смысл, раз исключен голос церкви?). Феофан понимает, что тут он договаривается до абсолютизма монаршего могущества над самой истиной и смело признает это, как результат принципиального отречения народа от своей воли, т. е. от оценки всех этих вопросов своим сознанием. Священнейший, мистический принцип православия, его всенародная соборность в деле свидетельства истины здесь существенно искажен, ограничен. Область оценок, составляющих монополию монарха, для соборного суда церкви закрыта. Наоборот, наряду с гражданскими вопросами и какие-то религиозные и церковные вопросы для монарха совершенно открыты. Нечто в вере, в культе и в церкви монарх имеет право реформировать, «как ему понравится». Вот прозрачно-туманные слова Феофана: «Сему же могуществу монарха основание есть вышеупомянутое, что народ правительской воли своей совлекся» пред ним и всю власть над собою отдал ему. И сюда надлежат всякие обряды гражданские и церковные, перемены обычаев, употребление платья, домов строения, чины и церемонии в пированиях, свадьбах, погребения и прочая и прочая».

Петр в своей ломке староцерковной теократии по-своему был очень осторожен, медлителен и даже не вполне уверен. Голова Феофана для него была максималистическим рефлектором его преобразовательных вожделений. Никто другой впоследствии, ни один из ревнителей и обер-прокуроров Синодального Периода не договаривался до столь радикальных выводов, как Феофан Прокопович. Идеологическое разрушение Феофаном православно-канонического строя осталось в нашей истории никем не повторенным фортиссимо, лишь затуманенным забвением в течение 250 лет. Вот, например, какова власть монарха в церкви по Феофану, в его проповеди от 1718 г. «о власти и чести царской», «помыслит ли кто, а многие мыслят, что не вси людии сим долженством» (т. е. абсолютной зависимостью от монарха) «обязаны суть, но некие выключаются, именно же священство и монашество. Се терн, или паче рещи жало, но жало сие змиино есть, — папежеский се дух, но не вем как то досягающий и касающийся нас. Священство бо иное дело, иный чин есть в народе, а не иное государство». Тут у Феофана сознательное полемически- софистическое смешение понятий, замалчивание антиномической полярности церкви и государства. Он пользуется слабостью мысли своих противников, старомосковских теократов. По традиционной наивности, они также монистически мыслили слитыми церковь и государство, а в нужных случаях те же клавиши понятий «священство, монашество… издавали у них иные, несравнимые с земными, небесные звуки. Феофан уловляет противников на этой путанице и загоняет их в колею монизма, только исключающего всякую мистику, монизма государства светского, абсолютного. Церковь и священство на этой линии для него только такие же чины или разряды народно-государственных функций, т. е. просто винтики единой цельной машины, фатально покорные одному движущему рычагу: монарху. Вот не лишенная грубой наивности силлогистика Феофана. «Яко же иное дело воинству, иное гражданству, иное врачам, иное художникам различным, обаче вси с делами своими верховной власти подлежат. Тако пастырие, и учителие, и просто вси духовнии имеют собственное свое дело, еже быти служители Божиими и строители таин Его, обаче и повелению властей державных покорены суть, да в деле звания своего пребывают. И — наказанию, аще не пребывают. Кольми паче, аще общего себе с прочиим народом долженства не творят». Сознательно-фальшивое уравнение дела, церкви с «прочими долженствами народа». Лукаво использовав монистическую точку зрения противников, Феофан забрасывает их обычными цитатами Св. Писания, как например, «всяка душа властем предержащим да повинуется». «Всякая» — значит и церковная; об исключениях нет речи. Умолчена только та азбучная истина, что повиновение «всех и вся» относится к цели и объекту только государственной власти, т. е. к вопросам чисто политическим, а не к вопросам религии, совести, церкви. Наивной, не построившей себе ясной системы теократии, Феофан издевательски мстит тем, что приводит ее предпосылки аd аbsurdum.

Эти общие предпосылки, в ряде особых трактатов, развиваются в прикладном их значении к вопросу об упразднении патриаршества и замене его новым, неведомым церковной канонике началом коллегиальным. Когда с 1717-1718 гг. Петр явно сговорился с Феофаном об общих чертах задуманной реформы, оба они при случае не скрывают основ реформы, а Феофан тщательно и ухищренно ее аргументирует. Византийская система с ее и нормами и фактическими злоупотреблениями открывала возможность спорящим сторонам одинаково ссылаться на нее. Лукавее, конечно, были ссылки Феофана. По свидетельству Нартова, Петр теперь выражался уже решительно: «Богу изволившу исправлять мне гражданство и духовенство, я им обое — государь и патриарх. Они забыли, в самой древности сие было совокупно». Эту власть, в частности, и реформаторскую власть, Феофан в своем исследовании или «Розыске о пантифексе» исторически производит от власти римского императора, включавшей в себя и религиозную власть в качестве роntifех mахimus. В истории церковного права это факт общеизвестный. Но Феофан пользуется им, чтобы искусственно облачить императоров в архиерейские одежды и, наоборот, епископов, как таковых, лишить мистического веса их власти и, по возможности, приравнять их служение к служению техническому, организационному. Феофан задает вопрос: «Христианские государи могут ли нарещися епископи, архиереи, и в каком разуме?» Прежде всего, Феофану выгодно развенчать самую идею епископата путем филологического и археологического истолкования ее с самой прозаической, элементарной стороны. Еще в Римскую языческую пору термин епископы означает буквально: «надсмотрщиков, надзирателей, стражей, наблюдателей». «Имя епископ не по священнодействию, но по долженству надсмотрения, наблюдения, правления лежит на пастырях». Унизив, таким образом, в глазах читателя роль епископа в церковной иерархии, Феофан, наоборот, накидывает епископскую терминологическую мантию на плечи государя и старается придать ей церковный иерархический оттенок. Метод уравнения через смешение. Государи суть