оно ни казалось…» Однако Кьеркегор, несомненно, весьма далек от экзистенциализма Сартра, когда добавляет, что «это отличие является для этического индивида отнюдь не плодом его произвола… Скорее он выступает, если так можно сказать, редактором самого себя; но это ответственный редактор… он ответствен по отношению к порядку вещей, в котором он живет, ответствен перед Богом»5.
Кьеркегор убежден в том, что нравственная форма существования, питающаяся собственной мощью, может стабилизироваться лишь в отношении верующего к Богу. Он позволяет себе оставить спекулятивную философию в стороне и мыслит постметафизически, но не пострелигиозно. В этой связи Кьеркегор иронически использует аргумент, который еще Гегель выдвинул против Канта: до тех пор, пока мы в сократовском или кантовском смысле будем обосновывать мораль, задающую масштаб для изучения нами самих себя исключительно из человеческого познания, у нас будет отсутствовать мотивация к перенесению моральных суждений в практику. Кьеркегор борется не столько с когнитивным смыслом, сколько с интеллектуалистским непониманием морали. Если мораль может
Загустевшее до степени нормальности вытеснение или циничное признание несправедливого состояния мира говорят не о дефиците
Правда,
Посредством симптоматических форм жизни Кьеркегор описывает формы проявления спасительной «болезни к смерти» — образы отчаяния: сначала вытесненного, затем переступающего порог сознания и, наконец, становящегося необходимым для преобразования сконцентрированного на Я сознания. Эти образы отчаяния дают о себе также знать во множестве манифестаций отступления от основного экзистенциального отношения — того единственного, что способно сделать возможным подлинное самобытие. Кьеркегор описывает беспокойство личности, которая, осознавая свое предназначение — необходимость быть собой, — скрывается в альтернативах, отчаивается «не желать быть собой, или еще хуже: не желать быть Я, или же самое худшее: желать быть другим, желать себе новое Я»8. Тот, кто в конце концов узнает, что источник отчаяния — не во внешних условиях, а в бегстве от действительности самого человека, начинает упрямо, хотя и безуспешно стремиться «желать быть собой». Отчаянный провал этого последнего усилия — опирающегося исключительно на себя желания быть собой — ведет конечный дух к трансцендированию своего Я и к признанию зависимости от Другого — в нем и находится основание его собственной свободы.
Это поворотный момент урока по преодолению секуляризированного самосознания современного разума. Кьеркегор описывает это новое рождение посредством формулы, отсылающей к первым параграфам «Наукоучения» Фихте, обращая автономный смысл действия в его противоположность: «Обращаясь к себе самому, стремясь быть собой самим, мое Я погружается — через свою собственную прозрачность — в ту силу, которая его полагает»9. Благодаря этому проясняется основное отношение, которое делает возможным (как форму правильной жизни) бытие самости. И хотя буквальную ссылку на «усилие», в котором полагает себя возможность быть самим собой, не следует понимать только в религиозном смысле, Кьеркегор настаивает на том, что человеческий дух может достичь правильного понимания своего конечного существования только через осознание себя грешником. Его Я воистину существует лишь перед лицом Бога. Оно переживает стадии безнадежного отчаяния лишь в обличье верующего, который, воспринимая себя как себя самого, устанавливает связь с абсолютно Другим, которому он обязан всем10.
Кьеркегор подчеркивает, что мы не в состоянии образовать никакого содержательного понятия Бога — ни в смысле
У учеников философских школ это, естественно, вызывает досаду. Несомненно, даже мыслитель сократовской традиции, которого не могут остановить богооткровенные истины, следует суггестивной феноменологии «болезни к смерти», соглашаясь с тем, что конечный дух зависит от условий проявления своих возможностей, лишающих его возможности контроля над самим собой. Этически осознанное жизненное руководство нельзя понимать как примитивную эскалацию собственного могущества. Мыслитель сократовской традиции согласится с Кьеркегором и в том, что зависимость от власти, которую нельзя себе подчинить, не следует понимать натуралистически; скорее, речь в данном случае идет прежде всего о межличностных отношениях. Потому что упрямство протестующей против самой себя личности, которая в конечном итоге отчаивается в своем желании быть собой, направлено — именно как упрямство — против другой личности. Но неподвластное нам, от которого мы как способные говорить и действовать субъекты зависим в своей заботе не потерпеть неудачу в собственной жизни, мы не можем, опираясь на предпосылки постметафизического мышления, идентифицировать с «Богом во времени».
Лингвистический поворот позволяет толковать выражение «совершенно Другой» дефляционно. Как исторические и социальные существа мы всегда обнаруживаем себя в структурированном в языковом отношении жизненном мире. Уже в формах коммуникации, в которых мы договариваемся друг с другом о чем-либо в мире и о самих себе, нам встречается трансцендирующая сила. Язык — это не частная собственность. Никто не обладает исключительным правом пользоваться средством общения, которое должно быть интерсубъективно распределено между всеми нами. Ни один отдельно взятый участник коммуникации не в состоянии контролировать структуру или хотя бы протекание процессов общения с миром или с самим собой. То, как говорящие и слушающие пользуются своей коммуникативной свободой занимать позиции согласия либо несогласия, не является предметом субъективного произвола. Потому что свободными они являются лишь благодаря скрепляющей их силе базирующихся на потребности в обосновании притязаний. В логос языка инкорпорирована сила интерсубъективного, предваряющая субъективность говорящих и лежащая в ее основании.
Такое слабое процедуралистское прочтение «Другого» соответствует фаллибилистскому и одновременно антискептическому смыслу «безусловности». Логос языка уклоняется от нашего контроля, и тем не менее мы не перестаем оставаться способными говорить и действовать субъектами, общающимися