что благодаря рождению превращает организм человека в личность в полном смысле этого слова, представляет собой общественно индивидуирующий акт принятия новорожденного в публичную интеракционную взаимосвязь интерсубъективно разделяемого жизненного мира³⁸. В момент разрешения от симбиоза с матерью младенец вступает в мир личностей, который его принимает, позволяя ему обращаться к другим людям, а другим людям — к нему. Находящееся в материнской утробе генетически индивидуированное существо как причастный некоему размножающемуся сообществу экземпляр никоим образом не является «уже» личностью. Лишь в публичности языкового сообщества природное существо формируется одновременно и как индивид, и как наделенная разумом личность³⁹.

В символической сети обратимых отношений взаимного признания со стороны коммуникативно действующих личностей новорожденный идентифицируется как «один» или «один из нас», учится чем дальше, тем больше идентифицировать сам себя — и в целом как личность, как часть или член социального сообщества (социальных сообществ), и как незаменимый, уникальный и при этом также морально не замещаемый индивид⁴⁰. В этой дифференциации саморазвития отражается структура языковой коммуникации. Только здесь, в дискурсивно освоенном «пространстве смыслов» (space of reasons — Селларз), видовые способности к культуре в их дифференциации многочисленных Я и мировых перспектив могут проявить свою объединяющую, образующую консенсус силу.

Еще до вступления в публичные интеракционные взаимосвязи человеческая жизнь как исходная точка наших обязанностей получает правовую защиту, при этом сама она не является субъектом обязанностей и носителем прав человека. Но из этого не следует делать ошибочные выводы. Родители не только говорят о своем растущем in utero[14] ребенке; в известном смысле они уже общаются с ним. Отнюдь не визуализация самоочевидных процессов человеческого развития плода на экране прибора превращает находящегося в утробе матери ребенка в смысле anticipatory socialization[15] в адресата коммуникации. Естественно, мы уже обладаем по отношению к нему моральными и правовыми обязанностями — ради него самого. Отсюда следует, что независимо от стадии развития, на которой к человеку в соответствии с предписанной ему ролью уже можно обращаться во втором лице, доличностная жизнь обладает некой интегральной ценностью в целом этически сложившейся формы жизни. С этой точки зрения напрашивается различие между достоинством человеческой жизни и юридически гарантированным для каждой личности человеческим достоинством — различие, которое, помимо прочего, отражается в феноменологии нашего преисполненного чувств обращения с покойниками.

Недавно сообщалось об изменениях в законе федеральной земли Бремен о похоронах. Принимая во внимание случаи мертворождения, преждевременных родов, а также клинического прерывания беременности, новая редакция закона требует, чтобы погибшим человеческим зародышам также оказывалось уважение, подобающее скончавшимся людям. Мертвые зародыши не выкидываются как «этические отбросы» (так это формулируется на казенном немецком языке), но анонимно захораниваются на кладбище в специальной общей могиле. Уже реакция читателя этих строк на приведенную непристойную формулировку — не говоря уже о коробящей практике — выдает в свете темы мертвых эмбрионов распространенную и глубоко сидящую в нас боязнь за ценность становящейся человеческой жизни, которая не может не беспокоить все цивилизованные общества. С другой стороны, комментарий газеты, опубликовавшей материал о новом бременском похоронном законе по поводу анонимного захоронения мертвых зародышей в общей могиле, проливает свет на одно интуитивное различие, которое мне представляется чрезвычайно важным: «Бременские граждане также осознают, что было бы бестактно — и, возможно, приближалось бы даже к коллективной патологии, — если бы человеческие эмбрионы и зародыши[16] должны были захораниваться таким же точно образом, как и умершие при родах младенцы… Заповедь уважения к покойному может находить выражение в совершенно различных похоронных обрядах»⁴¹.

По ту сторону общества моральных личностей нет никакой полулегитимной зоны, где нам разрешено действовать, не соблюдая нормы, и делать свои дела, не взирая ни на какие ограничения. В то же время такие морально насыщенные юридические понятия, как «права человека» и «человеческое достоинство», вследствие своей контраинтуитивной размытости теряют не только дифференцирующую остроту, но и критический потенциал. Причинение ущерба в сфере прав человека не следует опускать до уровня посягательств на ценностные представления⁴². Различие между твердо зафиксированными правами и благами, ценимыми в зависимости от предпочтений либо низко, либо высоко, исчезать не должно⁴³.

Сами свойства таких сдерживающих факторов, которые должны работать при обращении с человеческой жизнью до момента рождения и после смерти, объясняет выбор семантически растяжимых выражений (эти факторы трудно поддаются определению). Человеческая жизнь даже в своих анонимных формах обладает «достоинством» и требует «уважения». Слово «достоинство» применимо потому, что оно охватывает широкий семантический спектр, включающий и специфическое понятие «человеческое достоинство». Коннотации слова «честь», прилипшие к нему за всю историю до эпохи модерна, оставили свой след и на семантике слова «достоинство» — это коннотации зависимого от общественного статуса этоса. Достоинство короля воплощалось в стиле мышления и поведения, связанных с иной формой жизни, нежели те, что были свойственны замужней женщине или юноше, ремесленнику или палачу. От этих конкретных обозначений вполне определенного достоинства и абстрагировалось универсалистски заостренное выражение «достоинство человека», подобающее личности как таковой. Относительно этой процедуры абстракции, которая и привела к появлению понятий «человеческое достоинство» и «право человека» (единственный раз встречающегося у Канта), нам, в свою очередь, не следует забывать, что моральное сообщество свободных и равных субъектов прав человека не образует никакого лежащего в ноуменальной потусторонности «царства целей», оно всегда отливается в конкретные формы жизни с характерным для них этосом.

Если мораль основывается на структурированной посредством языка форме жизни, то актуальный спор вокруг того, допустимы ли исследования эмбрионов в потребительских целях и преимплантационная диагностика, не может быть решен одним-единственным (пусть убедительным) аргументом в пользу человеческого достоинства и основанного на фундаментальном праве статуса оплодотворенной яйцеклетки. Мотив того, почему подобный аргумент можно вообще эффективно использовать, мне не просто понятен — я его разделяю. Это имеет место, потому что ограниченное применение понятия «человеческое достоинство» ставит необходимость защиты эмбрионов и их право на эту защиту в зависимость от учета благ, открывающих двери для инструментализации человеческой жизни и искоренения категорического смысла моральных требований. И тем большее значение приобретает поиск убедительного мировоззренчески нейтрального решения, к которому нас и так обязывает конституционно-правовой принцип толерантности. Даже если мое собственное предложение относительно того, как следует понимать основу морали и ее границы, далеко от подобных притязаний и преодолевает метафизическую предубежденность, смысловая последовательность остается той же самой. Мировоззренчески нейтральное государство, если оно организовано демократически и действует инклюзивно, способно при «этически» противоречивой ненагруженности статей 1 и 2 Основного закона (Конституции ФРГ) избежать любого партийного, политического вмешательства. Если вопрос об отношении к неродившейся человеческой жизни имеет этический характер, то это нравственное измерение должно указывать на обоснованные разногласия, которые наметились во время дебатов в бундестаге 31 мая 2001 года. Философская же дискуссия может избежать бесплодной мировоззренческой поляризации и сконцентрироваться на теме подобающего этического самосознания вида.