своевольные пути. Много раз в своих посланиях он жалуется на «извращения» своего времени, когда даже ревнители монашеского идеала, даже те, кто жил в монастырях под управлением игумена, заканчивают тем, что начинают жить по своей собственной прихотливой воле, а не по закону Божию. Не следует жить «тако безсловесно, яко же нецыи, и егда в монастыре с братиями мнящеся в повиновении, самоволием безсловесно пасутся, и отшельствие такожде творят неразумно, волею плотскою ведущеся и разумом неразсудным, не ведуще ни яже творят, ни о них же утверждаются»{454}.
Как и для всех русских людей, понятие «божественных писаний» обнимает для преподобного Нила не только Божественное откровение (Библию), но также и все запечатленное в письменности церковное предание. Очевидно, что, когда он ссылается на божественные писания в качестве руководителя в монашеской жизни и в умной молитве, имеет в виду не Библию, а аскетические труды отцов Церкви, начиная с IV века и заканчивая XIV, то есть почти что своими современниками. Однако, в отличие от преподобного Иосифа Волоцкого и других современников, преподобный Нил знает различия в авторитетности писаний: «Писания многа, но не вся суть божественна». Градации авторитета указываются в следующем личном послании: «Наипаче испытую божественныя писания, прежде — заповеди Господни и толкование их, и апостольския предания, таже жития и учения св. отец; и тем внимаю… и еже согласна моему разуму… преписую [переписываю] себе и тем поучаюся, и в том живот и дыхание мое имею». Далекий от презрения к человеческому разуму, но и не ставя его выше Священного Писания, преподобный Нил делает его орудием исследования Писания. Согласие между Писанием и разумом для него необходимое условие поведения: «Егда бо сотворити ми что, испытую прежде божественныя писания; и аще не обрящу согласующа моему разуму в начинание дела — отлагаю то, дондеже обрящу».
Преподобный Нил вносит критическое начало и в русскую агиографию, которой он занимался. В Кирилло–Белозерском и Троице–Сергиевом монастырях сохранились две рукописи, содержащие составленные им жития. В предисловии преподобный Нил указывает: «Писах с разных списков, тщался обрести правы и обретох в списках онех многа неисправленна и, елика возможно моему худому разуму, сия исправлях». Он просит прощения у читателя, если в его работе окажется что?нибудь, «несогласное разуму истины». К сожалению, агиографические труды преподобного Нила еще не исследованы, и мы не знаем, носила ли его критика только филологический или также и исторический характер. Его ученик Вассиан с большой энергией («сие, Иосифе, лжеши») опровергает обвинение Волоцкого игумена Иосифа в том, что старец Нил выкинул чудеса из святых писаний и не веровал в русских чудотворцев. Так преломлялись первые опыты критической мысли преподобного Нила в сознании консерваторов.
Свойственную ему широту и свободу преподобный Нил сохраняет и как учитель духовной жизни. И здесь необходима мудрая школа разума. «Без мудрствования и доброе на злобу бывает, ради безвремения и безмерия. Егда же мудрование благим меру и время уставит, чуден прибыток обретается… Время безмолвию и время немятежной молве; время молитвы непрестанныя и время службы нелицемерныя… Прежде времени в высокая не продерзати… Средний путь непадателен есть». Уважение к мере, ко времени и к среднему пути нисколько не делает учение преподобного Нила духовно средним и обедненным. Напротив, никто не поднимался выше его на Руси в теории духовного пути. Но этот путь определяется им как движение к цели, а не как заранее установленный набор аскетических подвигов. Вот почему для него существенны не только время и мера, но и личная природа, личное призвание: «Кийждо вас подобающим себе чином да подвизается».
Не следует думать, что преподобный Нил ведет своих учеников легким путем. И его путь есть путь аскезы. Его «Скитский Устав» является классическим трудом по аскетике. Из одиннадцати глав только полглавы посвящается «умной молитве», хотя в предисловии объявляется, что обучение этой молитве составляет тему данной работы. Но преподобный Нил осознает опасности, таящиеся в отделении мистической жизни от аскетической. Между прочим, в старославянском и древнерусском языках оба греческих слова — «аскетический» и «мистический» — не были ни усвоены, ни адекватно переведены: выражение «духовная жизнь» охватывало оба аспекта в их нераздельности.
Трактат преподобного Нила был первым полным изложением на русском языке аскетического учения древних отцов. Он не оригинален ни по своим идеям, ни по практическим рекомендациям. Те, кто читал «Лествицу божественного восхождения» преподобного Иоанна Лествичника, принадлежащую к ранним переводам духовной литературы на славянский язык, найдут для себя мало нового в десяти с половиной главах Нилова труда по аскетике. Однако перевод преподобного Нила свободный и творческий. Он старается быть ясным и увлекательным, никогда не скучен, даже в схоластических определениях, заимствованных из греческих источников. Единственный бросающийся в глаза недостаток его сочинения — и это относится почти ко всем русским авторам древнего периода — это отсутствие какого?либо порядка или системы. Мистический опыт, составляющий основу духовной жизни, для которого аскеза является только подготовкой и путем, естественно было бы рассматривать в самом конце. Вместо этого мы находим его во второй главе «О борении нашем», где эта конечная цель рассматривается как одно из средств в аскетической борьбе против греха. Таким образом, уже во второй главе преподобный Нил раскрывает священный секрет, а все последующее изложение, содержащее множество превосходных аскетических исследований и рекомендаций, воспринимается как спуск с мистической горы Фавор.
Рассмотрим несколько пунктов аскетического учения преподобного Нила, являющихся классическими как для греческой, так и для русской духовности. Первая глава «О различии еже на нас мысленныя брани, победы и побеждения и еже тщаливо противитися страстем» дает психологический анализ греха от его зарождения в человеческой душе до полного в ней укоренения. У Иоанна Лествичника (или, возможно, Филофея Синайского) преподобный Нил заимствует классификацию пяти последовательных стадий греха: «прилог», «сочетание», «сложение», затем «пленение» и, наконец, собственно «страсть». Для каждой стадии он дает греческое определение в переводе, выраженное в сложных философских терминах, и сопровождает его ясным толкованием на общедоступном языке. Например, «прилог» (prosbole) определяется сначала «по–научному» как «помысл прост или образ прилучившагося, новоявленне в сердце вносим и уму объявляющеся», а затем объясняется: «еже рещи просто кая либо мысль на ум человеку принесена будет».
В этом анализе западному читателю бросаются в глаза две особенности. Во–первых, греческий философский интеллектуализм в оценке корней греха. Грех начинается с «помысла», а не с желания, как это считается западной аскетической школой, начиная с блаженного Августина. Первая стадия греха — это просто появление идеи. Вторая — «сочетание» — это размышление о ней или «разговор» с ней по нашему свободному произволению («собеседование от произволения нашего»). И только на третьей стадии появляется греховное желание, с «принятием» помысла или наклонностью к нему души, и, конечно, оно остается на последних двух стадиях, отличающихся тем, что страсть является уже не временной или случайной победой греха, но привычным состоянием души. Вторая особенность, очевидно связанная с первой, — это удивительная мягкость в суждениях о первых стадиях греха. Мы должны иметь в виду, что исходный «помысл» может быть любой идеей (вне Бога), приходящей нам на ум необязательно греховным образом. Для созерцательного мистика всякая идея, не содержащая в себе греха или даже полезная и необходимая для жизни, является греховной, если она становится между Богом и человеком. Но в самом ее появлении нет греха, поскольку это от нас не зависит.
Вторая стадия также не обязательно греховна. Наше «собеседование» с помыслом может быть «и похвально, если богоугодно разрешится», то есть когда мы стремимся «преложить его на благое». Удивительна терпимость по отношению к третьей стадии, несомненно греховной, так как здесь душа склоняется к явившемуся ей помыслу с удовольствием или с похотью. Но все, что преподобный Нил хочет сказать относительно стадии «сложения», — это следующее: «Если кто приял от Господа помощь отгонять помыслы, а между тем обленится и не радит отстранять их, то это уже для нас не безгрешно; если же он только новоначальный и немощный, то хотя бы сколько?нибудь собеседовал помыслу, однако, когда только опомнившись исповедуется Господу… то милосердие Божие прощает ему…» По–настоящему трудные стадии греха начинаются, когда человек «уже не борется против страсти». Но даже и последняя стадия, которая есть полное укоренение греха в человеке, не означает его вечного осуждения. Пока есть покаяние, есть и надежда. Состояние постоянного и привычного греха влечет за собой или раскаяние, пропорциональное его тяжести, или будущее мучение… А будущее мучение будет вызываться нашей неспособностью к раскаянию, а не тем, что мы поддались искушению. Мы должны понять, что поражение в борьбе само по себе не наказывается. «Аще бо се не было бы, не быша безстрастия без совершеннаго неции могли
