налагаемых на причастников{346} Если, несмотря на все канонические препятствия, причащение все же не вымерло полностью в Древней Руси (как это случилось в других местах, например в Абиссинии), то это произошло, главным образом, из?за нарушений священниками канонов и благодаря повсеместной канонической неграмотности.

Многообразны были способы, с помощью которых священник или его духовное чадо могли обойти суровые предписания покаянных канонов. Скорее всего, эти предписания не считались строго обязательными для исповедающих. Они лишь давали некую установку, которой нужно было следовать по усмотрению. Некоторые из указаний, относившихся к духовным отцам, полностью игнорировали существование покаянных канонов, в то время как другие требовали строгого соблюдения {347}. В отдельных случаях разрешалось некоторое ослабление наказаний; они смягчались наполовину для «сирот», под которыми понимались бедные или рабочие люди{348}. Особая терпимость должна была проявляться также в отношении «новопокаявшихся», то есть тех взрослых, что пришли исповедываться в первый раз в жизни. Следовало не отпугивать их от таинства, наказания, вначале незначительные, должны были возрастать постепенно, пока не достигнут канонического уровня{349}. В случае тяжелой болезни или приближающейся смерти позволялось приступать к святым тайнам без епитимии.

Таковы были средства икономии; кроме того, существовали многочисленные полуи антиканонические приемы. Некоторые «плохие» номоканоны допускают (в то время как другие запрещают) использование наемных помощников, которые выполняют часть епитимий за кающегося{350}. Другие, и не только «плохие», номоканоны позволяют замену епитимий определенным числом заказанных и оплаченных кающимся литургий. Соответствующие пропорции имеют характер, скорее выгодный для грешника: 10 литургий — за четыре месяца епитимии, 30 — за целый год{351}. И наконец, всегда находилось достаточно слабых и падких на деньги священников, которые за подарки или из страха допускали грешников к причастию, не налагая на них наказания. В многочисленных посланиях и поучениях содержатся угрозы страшными мучениями в аду для этих «потворщиков», но, главным образом благодаря им, мирянин в Древней Руси имел возможность подходить к Чаше с Телом и Кровью Христовым. Другой вопрос — насколько часто. Мы считаем излишне оптимистической оценку Смирнова, который принимает за среднюю норму причащение 3–4 раза в год, что соответствует трем или четырем постам. Вероятно, один раз в год ближе к действительному положению вещей.

Конечно, известны отклонения от среднего в обе стороны. Биографии некоторых князей, написанные в стиле житий святых, сообщают нам, что они обычно причащались каждое воскресенье Великого поста{352}. С другой стороны, встречались люди, и нередко, которые никогда не исповедывались и, естественно, не причащались. Если в Киевский период непричащающихся надо было искать среди язычников или полуязычников, то в средние века, или в Московский период, их наличие объясняется соответствующим церковным воспитанием. Основанное на религиозном страхе и морализме, оно не сумело раскрыть мирянам религиозного значения главного таинства Церкви. Единение со Христом через приобщение Его Телу и Крови выходило за рамки понимания среднего христианина, включая духовенство. Иосиф в XTV веке был исключительной личностью, сознававшей свою неповторимость среди современного духовенства, хотя епископ Стефан, по–видимому, был согласен с ним в вопросе о Евхаристии. Сектанты–стригольники лучше отразили общее духовное состояние народа, ставя мораль выше таинства. Тем не менее немногие пошли за ними в отрицании Церкви. Раскол вызвал гнев среди народных масс. Русские люди любили Церковь, со всей красотой и богатством Ее богослужений и духовным утешением, которое в Ней находили. Много святынь — иконы, кресты, мощи, святая вода, освященный хлеб — окружали и питали их в Церкви, быть может, поэтому они не ощущали необходимости в таинстве, бывшем некогда сердцевиной литургической жизни, но постепенно ставшем недоступным и не имеющим для них существенного значения.

На протяжении всей русской истории не наблюдалось ощутимого различия между христианскими идеалами жизни среди благочестивых мирян и немонашеского («белого») духовенства. «Измарагд», так же как и другие благочестивые сборники, был адресован этим двум категориям читателей. Однако сведения слишком скудны, чтобы определить — находили ли нравоучительные советы дидактических писателей последователей в реальной жизни. Реальная практика отражена в исторических летописях, но и они, разумеется, должны восприниматься с учетом социальных ограничений. Название «феодальный мир», отчасти по аналогии с западным миром, мы прилагаем к тому обществу, которое изображено в жизнеописаниях князей и их бояр. Порой мы сталкиваемся с идеализацией действительности; перо летописца в этот период менее свободно от местных и династических влияний, чем в Киевский период. Большинство писцов были официальными летописцами при дворах удельных князей или, в исключительных случаях, при епископах (например, в Ростове). Они даже не пытались возвыситься над местными интересами; напротив, местный патриотизм был для них вдохновляющей силой. Поэтому их писания — выражение политических и социальных устремлений феодального общества, а не инструмент для выявления непреложных христианских принципов, как в первоначальных русских летописях. К сожалению, на северо–востоке Великой Руси летописи много потеряли в образности и богатстве деталей в описаниях, которые придавали столько очарования киевским летописям.

Катастрофа 1237 года, когда дотла был сожжен город Владимир и после этого уже никогда не был полностью восстановлен, положила конец Владимирской историографии. После монгольского нашествия летописи продолжали вести в Ростове, и только в начале нового столетия постепенно возродилось летописание в большинстве крупных феодальных центров — в Твери, Суздале, Рязани и Москве. Было бы интересно прочитать эти местные летописи в первоначальном виде. К сожалению, они не сохранились в неприкосновенности. Когда Москва завоевала наконец все северо–восточные земли, была предпринята соответствующая обработка национальной историографии. Местные летописи были собраны воедино в общие своды, отражающие московский дух и традиции. Таким образом, кроме Новгородских и Псковских летописей, сохранились только результаты трудов московских редакторов XV и XVI веков. Обработка велась тенденциозно; суждения, неблагоприятные московской политической линии, часто уничтожались или исправлялись.

Однако остальные записи, как правило, сохранялись в первоначальном виде; переписчики не обладали достаточным литературным опытом, чтобы придать материалу новую форму. Их летописные заметки являются, главным образом, наложением отдельных записей, местное происхождение которых легко угадывается. Вполне реальная, хотя и не легкая задача — восстановить по этим фрагментам оригинальные местные летописи в первоначальном виде; задача, аналогичная той, которую выполнил Шахматов в отношении древней киевской историографии. Такая работа потребовала бы, вероятно, всей жизни опытного историка {353}. Тем не менее приходится положиться на собственный критический метод и попытаться выделить первичные местные предания из более поздних московских редакций. Это и есть задача настоящей главы.

Было бы бессмысленно рассматривать средневековые летописи как произведения, написанные одной и той же рукой. Несмотря на некую примитивность средневекового сознания, можно проследить различные, резко контрастирующие между собой, нравственные позиции. Нельзя сказать, что каждый местный политический центр выработал свой собственный моральный и религиозный характер; разделения проходят между Москвой, с одной стороны, и большинством остальных княжеств — с другой. Только по отношению к последним можно говорить, и то в ограниченном смысле, о феодальном духе и этике.

Не предвосхищая содержания последующих глав, можем уже сейчас подчеркнуть единство политической позиции Москвы; она диктовалась в период становления двумя силами: татарами, с которыми московские князья были союзниками вплоть до времен Димитрия Донского (1362–1389), и церковным управлением в лице митрополитов Киевских, которые с 1328 года выбирают своей резиденцией Москву. Этот сплав церковности и ориентализма, сколь бы странным он ни казался, стал отличительным признаком московской культуры на многие столетия. В стороне как от феодального мира русских княжеств, так и от