зафиксированными этнографией обществами, кажется неправдоподобной реконструкция общества, социальное устройство которого не совпадает с характеристиками привычных для него общностей, из этого никоим образом не следует, что реконструкция заведомо неверна. Скорее, наоборот: если фонетическая реконструкция праязыкового этимона полностью совпадает с одним или несколькими реально зафиксированными рефлексами, возникает сомнение в правильности такой реконструкции. Это относится, на мой взгляд, и к реконструкциям историческим.

Итак, анализ индоевропейской терминологии родства и свойства позволяет, на мой взгляд, предполагать, что в основе индоевропейской системы родства лежала половозрастная стратификация, уже в праин-доевропейском обществе эволюционировавшая в сторону классификационного родства. Полученные выводы могут оказаться небезынтересными как для изучения социогенеза, так и для разработки специальной историко-лингвистической методики исследования допись-менных этапов истории человеческого общества.

Анализ скифской генеалогической легенды подкрепляет сделанные выше выводы о половозрастной стратификации праиндоевропейского общества и о происхождении некоторых позднейших социальных институтов из эволюционировавших возрастных группирований. Посмотрим, имеются ли в нарративной, прежде всего индийской, традиции дополнительные данные в поддержку этой гипотезы.

Попробуем на материале древних текстов, в первую очередь Ригве-ды, проследить формирование института вождей в индоарийском обществе и его последующую трансформацию на примере верховного божества ведийского пантеона, громовержца и бога войны Индры. Попытаемся, в частности, выяснить, нет ли в ведийских текстах указаний на связь Индры с возрастной группой юношей.

Индра в ведах— прежде всего царь, resp. вождь. Его призывают стать «хорошим вождем и превосходным вождем» (sunltir uta va-manltih) (PB VI, 47, 7; пер. Т.Я. Елизаренковой), называют царем богов: «царю (вокатив) среди богов» (rajan deveshu) (PB VI, 46, 6); подробнее см., например, [Schlerath, 1960]. Учитывая, что Индре посвящены только в Ригведе две с половиной сотни гимнов, число примеров можно было бы многократно умножить, но в этом нет необходимости, поскольку вряд ли стоит уделять много внимания доказательству очевидного. Интереснее проследить, каким образом Индра стал царем. Для этого мы должны обратиться к тем его характеристикам, которые впрямую как будто бы не связаны с царским достоинством.

Индра в ведах— нестареющий юноша. «Индру, не стареющего, (но) старящего (других), возросшего от века, (но) юного, мы зовем на помощь» (indram ajuryam jarayantam ukshitam / sanad yiivanam avase havamahe) (PB II, 16, 1; пер. Т.Я. Елизаренковой); «этот Индра— наш юный друг» (mdrah sa no yiiva sakha) (PB VI, 45, 1; пер. Т.Я. Елизаренковой); «юный поэт» (yiiva kavfr) (PB I, 11, 4), а также marya. Последний термин представляет особый интерес в связи с его особенностями. Там мы трактовали его как «представитель возрастной группы юношей-воинов». Посмотрим, насколько соответствуют такой характеристике Индра и его спутники Маруты (последние как группа суть marya par excellence: только к ним одним и может применяться в Риг-веде слово marya во множественном числе; подробнее см. [Renou, 1962, с. 64, примеч. 2]).

Маруты в Ригведе — юноши (yiivanas¹² и maryas), упоминающиеся только как группа, внутри которой отсутствуют какие бы то ни было индивидуальные характеристики. Группа эта может называться sardha, gana¹³ или vrata (подробнее см. [Renou, 1962, с. 66, примеч. 4 и с. 84, примеч. 11]). В гимне V, 53, И все три слова употребляются одновременно: «отряд (за) отрядом, дружина (за) дружиной, ватага (за) ватагой...» (sardham-sardham vratam-vnitam ganam-ganam...). Маруты «родились одновременно» (sakam jatih — PB V, 55, 3), «происходят из одного гнезда» (sanllah— PB I, 165, 1; VII, 56, 1), нет среди них ни старших, ни младших, ни средних (te ajyeshtha akanishthasa udbhido ’madhyamaso... — PB V, 59, 6).

Маруты — воины со всей воинской атрибутикой. Они не расстаются с оружием: «(Вы) секироносцы, копьеносцы, мудрые, добролучные, добрострельные, с колчанами, (вы) есте доброконны, доброколес-ничны, хорошо вооружены» (vasimanta rshtimanto manlshmah sudhan-vana l'shumanto nishariginah/svasva stha surathah... svayudha... — PB, V, 57,2). * * ’

Все эти красноречивые факты привели шведского ученого

С. Викандера к выводу о том, что Маруты -— классический образец мужского союза, возрастного класса юношей-воинов [Wikander, 1938, passim]. Впрочем, перечень присущих Марутам черт, характерных для членов мужского возрастного класса, этим далеко не исчерпывается. Можно добавить, в частности, что, по Ригведе, Маруты суть samtapana (VII, 59, 9). Луи Рену перевел это как nes de la brfllure-totale «рожденные от всеобщего ожога», однако корень tap- и его производные дают в санскрите помимо значений, связанных с нагреванием и ожогом, и такое слово, как «тапас» (tapas) в значении «аскеза, испытание». Следовательно, можно с полным основанием, тем более что приставка sam- (здесь в уникальной форме вриддхи sam-, с «а» долгим) придает глаголу значение не только интенсивности, но и прежде всего совместного участия в действии нескольких агентов [Елизаренкова, 1982, с. 262], в свете уже приведенных данных толковать слово samtapanE как «подвергшиеся совместному испытанию» (возможно, испытанию огнем, если учесть первое значение корня).

Между тем испытания, в том числе огнем, представляют собой неотъемлемую часть инициационных обрядов. У австралийских аборигенов Большой пустыни Виктория, например в племенах мангареи и диери, после церемонии подрезания в земле выкапывают ямы, «в них разводят костры, а сверху кладут зеленые ветви деревьев, на которых лежат инициируемые... Во время некоторых обрядов мужчины танцуют на горящих угольях» [Берндт, Берндт, 1981, с. 123]. У аранда в той же Центральной Австралии во время обряда посвящения в земле рыли углубление. Туда укладывали посвящаемого, и двое мужчин делали вид, что жарят его, изображая при помощи бумеранга, будто они посыпают тело углями, и подражая «звукам шипящего и лопающегося жарящегося мяса» [Пропп, 1986, с. 99]. Впрочем, испытание огнем далеко не всегда было лишь символическим. В Меланезии еще накануне инициации «разжигают огромный костер. Мужчины приказывают неофитам присесть к нему. Сами мужчины рассаживаются в несколько тесных рядов позади них. Вдруг они схватывают ничего не подозревающих мальчиков и держат их близ огня, пока не будут спалены все волосы на теле, причем многие получают ожоги. Никакие вопли не помогают» [там же, с. 100].

Таким образом, вполне допустимо понимать эпитет samtapana(s) как «совместно прошедшие испытание-инициацию», т.е. члены одного возрастного класса.

Как отмечалось выше, одной из имманентных характеристик юно-ши-Индры в Ригведе является его связь с юношами-Марутами. Инд-ра-—юный предводитель Марутов, «юный муж... вместе с юношами» (maryo yiavabhir) (РВ III, 31, 7; пер. Т.Я. Елизаренковой). Более того, в Ригведе прямо утверждается, что и царем Индра становится благодаря своему положению вождя Марутов: «Вы (Маруты. — С.К.) рождаете для народа деятельного (JI. Рену [Renou, 1962, с. 35] переводил „внимательного⁴⁶, *,заботливого⁶⁶— attentif) царя» (yuyam rajanam l'ryam janaya... janayatha) (РВ V, 58, 4; пер. Т.Я. Елизаренковой). Как отметил Я. Хеестерман, и в более поздних древнеиндийских царских ритуалах «народ» (vis) часто прямо отождествляется с Марутами: так, в «Тайтирийя-брахмане» (1, 8, 3, 3) говорится, что Маруты суть народ (ср. также «Тайтирийя-брахмана», 2, 7, 2, 2; «Шатапатха-Брахмана», 2, 5, 2, 6, 27; 3, 9, 1, 1—17) и именно из них рождается царь (подробнее см. [Heesterman, 1957, с. 66-67, 201-202]).

Все эти свидетельства трудно объяснить иначе, нежели результатами описанной выше эволюции, когда предводитель юношей-воинов становится военным вождем, а последний институт постепенно эволюционирует в направлении царской власти, осуществляемой постоянно: и в военное, и в мирное время. Впрочем, превращение военного вождя в «администратора» происходило медленно, и тенденция ограничивать функции князя личным руководством боевыми действиями давала о себе знать очень долго. Можно вспомнить, что в сравнительно позднюю эпоху, бесспорно принадлежавшую вторичной формации, а именно в Киевской Руси, сохранялись элементы традиционного ограничения функций князя военными обязанностями, тогда как «гражданские дела находились пока в компетенции старейшин или, согласно летописной лексике, старцев» [Фроянов, 1980, с. 16].

До сих пор мы рассматривали те черты ведийского Индры и сопровождающих его Марутов, которые самым непосредственным образом связаны с их принадлежностью к определенной половозрастной группе, а именно молодежи, и с их вытекающей из этого обстоятельства воинской функцией. Между тем у Индры и