Wiesbaden, 1978, c. 433.

³⁴ Indian Express. 21.04.1978.

Н.В. Исаева

Брахма-сутры» (Brahma-sutra «Сутры о Брахмане»; далее — БС), традиционно приписываемые легендарному мудрецу Бадараяне, составляют — наряду с упанишадами и «Бхага-вадгитой»— часть «тройственного канона» веданты. БС рассматриваются как «ньяя-прастхана», т.е. «основание рассуждения», и представляют собой афористически сжатую сводку основных идей упани-шад. Другие названия текста— «Веданта-сутры» (или «Сутры веданты»), «Шарирака-сутры» («Сутры о воплощенной душе»), «Бхикшу-сутры» («Сутры для монахов-бхикшу»), а также «Уттара-миманса-сутры» («Сутры второй мимансы»). Индийская традиция, склонная завышать возраст авторитетных источников, относит появление БС к 500-200 гг. до н.э. Современные же исследователи полагают наиболее вероятной датой создания текста временной интервал между II в. до н.э. и II в. н.э. Хотя БС — это признанный теоретический источник веданты, сами по себе они не обладают таким значением, как дальнейшие пояснения комментаторов. Дело в том, что произведение это отличается крайней лаконичностью; каждая сутра состоит буквально из двух-трех слов (по большей части это существительные, связанные между собой падежной зависимостью), которые попросту непонятны без некоторого развертывания содержания, а значит, и истолкования. По всей видимости, БС, рассчитанные на запоминание, служили ученикам своего рода опорными точками или мнемоническими ориентирами, на которые нанизывалась развернутая проповедь учителя, обраставшая, в свою очередь, толкованиями и полемической аргументацией.

Одним из наиболее ранних сохранившихся комментариев (и бесспорно, самым влиятельным) является комментарий Шанкары (VII—

VIII вв.), основателя системы адвайта-веданта. Все комментаторы БС сохраняют композиционную структуру исходного текста: он делится на четыре главы (<адхьяя), каждая из которых содержит четыре раздела Спада). В тексте Бадараяны в общей сложности 555 сутр; их нумерации придерживаются, как правило, все комментарии (бхашъя). Больший разнобой наблюдается в делении на адхикараны (темы, топики). В своем комментарии на БС Шанкара, к примеру, выделяет 192 адхикараны. Первая глава БС носит название «Саманвая» («Гармонизация»); главная ее цель — показать, что все речения упанишад, относящиеся к высшей реальности, подразумевают Брахман как источник и основу мира.

По ряду вопросов, скажем при обсуждении сущности и характеристик души, Бадараяна просто ограничивается перечислением нескольких точек зрения, не указывая, какую именно он разделяет. Это позволило Шанкаре в своем комментарии рассматривать душу как беска-чественный атман, бездеятельный и бесконечный, а другому комментатору БС — Раманудже, нисколько не отклоняясь при этом от базового текста, считать душу лишь частью или атрибутом вечного Брахмана, познающим субъектом, способным к действию и вкушению.

В индийской религиозно-философской традиции представление об абсолюте, или высшей реальности, можно проследить начиная с идей ранних упанишад. Уже там мы встречаемся с концепцией высшего Брахмана, который един (эка), вечен (,питья), не подвержен изменениям (апаринама), однако вместе с тем представляет собой источник или причину существования вселенной. Это высшее начало считается также целокупным и нераздельным (апритхак), поскольку в индийской культурной традиции довольно рано сложилось убеждение в том, что все составное рано или поздно распадается и разрушается, а всякая сущность, составленная из частей, тем самым неизбежно отмечена печатью тления. Вместе с тем объективная реальность Брахмана в упанишадах оказывается тождественной чистой духовной реальности, реальности сознания, или внутреннего атмана всех живых существ. Так называемые «великие речения» (маха-вакъя) упанишад так или иначе постулируют единство или даже полное совпадение атмана и Брахмана («Этот атман есть Брахман», «Ты еси То» и др. — см. БрихУ, ЧхандУ). Иначе говоря, атман принципиально трактуется как полное совмещение объекта, субъекта и самого процесса познания, как тождество объективной реальности (точнее, ее первоисточника) и чистого сознания, составляющего опору субъективного «Я». Понятно, что такое отождествление возможно лишь в сфере апофатической теологии, где атман ускользает от любых попыток рационального осмысления и остается вечно трансцендентной реальностью, лишенной каких бы то ни было свойств и определений (ниргуна): В буддизме— неортодоксальном религиозно- философском учении, тем не ме-нее опосредованно опиравшемся на философию упанишад, — эта идея несоизмеримости атмана с эмпирическим миром находит себе своеобразное продолжение: буддийская шунья-вада, к примеру, полностью отвергая ортодоксальное представление об атмане и Брахмане, вместе с тем отстаивает тезис о том, что высшей реальности нельзя приписать никакие характеристики (отсюда— и центральный образ гиуньятва, или глубинной «пустотности» мира). Наконец, в системе адвайта-веданта представление об абсолюте как о лишенном свойств высшем Брахмане (ниргуна-брахман) опирается, с одной стороны, на ^езис упанишад о тождестве атмана и Брахмана, с другой же — на концепцию «чистого сознания», а также на идею о невозможности саморефлексии этого сознания и как следствие— невозможности его объективации. В какой-то степени можно, пожалуй, счесть справедливым даже упрек позднейшей вишнуитской версии веданты, считавшей адвайту Шанкары чем-то вроде преобразованного буддизма: божественная сущность, становясь некой бесконечно малой величиной, уже не рассматривается здесь по принципу субстанции: уподобляясь некой математической точке, она теряет какие бы то ни было связи и отношения, перестает быть субстратом качеств. Тонко сфокусированное сознание, чей предмет— «меньше зернышка риса или ячменя» — становится одновременно развоплощенным взглядом, самим «глядением», созерцанием, умалившимся до последнего предела— последнего предела, граничащего с полным исчезновением...

Адхикарана о малом уголке²

Сутра 14(1.3.14)

[Этот] малый уголок [есть сам Брахман], по следующим [причинам]

В «Чхандогья-упанишада» говорится: «В этом малом дворце в форме лотоса, что пребывает в этом городе Брахмана, есть пространство [вроде] малого уголка. То, что пребывает внутри его, нам и следует искать; [то, что пребывает внутри его], нам и следует познавать» (ЧхандУ 8.1.1). Относительно этого «пространства малого уголка», которое в речении описано как сокрытое в лотосе сердца, возможно сомнение: идет ли здесь речь о пространстве как одном из первоэлементов, или же об атмане, состоящем из познания, [то есть об индивидуальной душе], или же о высшем атмане?

Почему же возникает такое сомнение?

Потому что [в речении] упомянуты слова «пространство» и «город Брахмана». Коль скоро слово «пространство» может употребляться как для обозначения высшего атмана, здесь [закономерно возникает] сомнение: обозначает ли выражение «пространство малого уголка» [обычное] пространство как один из первоэлементов или же оно обозначает высший атман? Точно так же возникает и иное сомнение: может ли