«я». «Детерминанта свободы» не творит нового мотива, но дает победу тому мотиву, к которому она «присоединяется». (Под «я» мы разумеем здесь не только центр сознания, но центр всей нашей личности. Психолог Юнг, имея в виду ограниченность «я» сознанием, вводит термин «самость» — как центр всей личности, включая подсознание и сверхсознание)[21]. В данной работе мы имеем в виду «я» в смысле «самости», но предпочитаем говорить о «я», чтобы не впасть в излишний терминологический педантизм.

Итак, усиление или ослабление внимания к мотивам само есть сильнейший «мотив» — по существу же, это есть непосредственное проявление моего «я». Акт непредвзятого самонаблюдения убеждает нас в правильности этого положения. Детерминисты могут, правда, сказать, что это усиление или ослабление внимания есть простой результат прошлого опыта субъекта. Но они прибегают тогда к невысказываемому, но подразумеваемому тезису об определенности настоящего прошлым, т. е. стремятся доказать детерминизм молчаливым приятием детерминистической предпосылки.

Но предпосылка эта порочна: в основе ее лежит отождествление «я» с памятью. «Я», с этой точки зрения, есть след прошлого в настоящем. На это надо прежде всего возразить, что гносеологическое соотношение (субъект — объект) сохраняет свою силу и в отношении к прошлому, которое для чистого «я» есть «объект» в ряду других объектов. «Я» имею память, обладаю памятью, но не отождествим с памятью. Мало того, надвременность моего «я» является условием возможности существования самой памяти, иначе как мог бы я соотносить различные моменты прошлого между собой в акте припоминания? Если бы «я» постоянно менялось, как меняется все в потоке времени, как мог бы я опознавать это изменение? Ведь само понятие времени как вечного течения, предполагает наличие самотождественного центра сознания, сознающего это течение. (См. остроумные и глубокие соображения на эту тему у Л. Лопатина: «Положительные задачи философии»[22].)

Изменение предполагает неизменяемое как фон изменения, и именно «я» являюсь таким центрирующим фоном.

Это «я» соотношу прошлое, хранящееся в моей памяти, с настоящим и с предвосхищаемым будущим. И как ни велика сила прошлого опыта, сама по себе она не имеет абсолютной власти над настоящим и будущим. Я могу тысячекратно повторять одну и ту же привычку но в 1001–й раз я могу заменить ее иной. Указания на то, что случаи «преодоления» прошлого, лишения его каузальной связи с настоящим сравнительно редки и что мощь прошлого опыта стихийна, не достигают цели. Коль скоро мы признали возможность и действительность исключений из закона, он уже перестает быть законом. «Индетерминизм, — говорит Иоэль, — всегда относителен, тогда как детерминизм должен быть абсолютным».

Прошлый опыт является комплексом мотивов наряду с другими мотивами, хотя роль его более действенна, чем сила более «моментальных» мотивов. Поэтому наш аргумент о «мотивах без воли» как о детерминистской фикции остается в силе и по отношению к роли прошлого опыта.

Итак, воля не творит новых мотивов и не уничтожает уже наличествующих, но своим вниманием изменяет соотношение мотивов в пользу того комплекса их, который соответствует той ценности, на которую ориентируется моя воля.

Но это ставит вопрос об отношении свободы к миру ценностей.

Вопрос об отношении человеческой воли к Божьей воле является кардинальным пунктом всей проблемы свободы. Перед этой проблемой отступают на задний план проблемы материальной, психологической и т. п. причинности в их отношении к свободе. Это видно из того, что последний аргумент материализма — это утверждение абсолютности материальной субстанции, т. е. «обоготворение» материи, и что доводы психологической причинности опираются в конечном счете на абсолютизацию закона причинности вообще. Но всякая абсолютизация есть невольное вхождение в область Абсолютного.

Поэтому вопрос о взаимоотношении человеческой воли и божественной воли упирается в вопрос о взаимоотношении между Абсолютным бытием и бытием относительным, частным. Прав поэтому Вл. Соловьев, когда он говорит: «Свобода воли — вопрос, который, при объективной логической постановке, сводится к общему вопросу об истинном отношении между индивидуальным существом и универсальным или о степени и способе зависимости частного бытия от всеобщего»[23] .

Вопрос этот сразу же обнаруживает свой антиномический характер. Христианская религия утверждает как всемогущество и всеведение Божие, так и свободу человеческой воли. Без последнего условия невозможно, по–видимому, признавать нравственную ответственность человека за его грехи. Сам смысл нравственности покоится на идее нравственной вменяемости человека.

Но как примирить всемогущество Божие и свободу человека? Как говорит Кириллов в «Бесах»: «Если Бог есть, то вся воля Его, и из воли Его я не могу»[24]. И обратно, если моя воля свободна, то, значит, она не всецело определена Богом и, значит, Бог не всемогущ.

Интеллектуальная совесть христианских мыслителей, болевших этой проблемой, раздиралась мучительными противоречиями между тезисом и антитезисом, утверждением Божьего всемогущества при отрицании человеческой свободы, релСе — утверждением человеческой свободы при ограничении Божьего всемогущества.

В самой Библии можно найти весьма недвусмысленные изречения, указывающие на полную зависимость человека от воли Божьей: «знайте, что все волосы на голове у вас сочтены», «ни волоса не упадет без воли Отца вашего»[25] и т. д.

В христианском богословии вопрос о свободе воли возник очень рано. В самом начале ударение делалось, естественно, на всемогуществе Божием. Но это делалось более ради противопоставления христианского монотеизма языческому пантеизму, чем в силу существа проблемы. Однако уже Ориген (III век) и его более поздний последователь Пелагий (V век) были решительными защитниками свободы, понимая, что без этого невозможно утверждать нравственную вменяемость человека[26]. Да, свободой надо пожертвовать ради подчинения воле Божьей, но подчинение предполагает изначальную свободу.

Против Пелагия восстал бл. Августин, который учил, что человек первоначально, до грехопадения, обладал способностью свободного выбора — posse non рессаге (мочь не грешить)[27]. Однако в акте грехопадения свобода эта была безвозвратно утрачена, так что в теперешнем, грешном своем состоянии человек «не может не грешить» — non posse поп рессаге (не мочь не грешить), и может спастись только особой благодатью Божьей.

Метафизически вопрос был поставлен у Августина еще более глубоко — он связывал проблему свободы с загадкой времени, но об этом мы будем говорить позже.

Сейчас же обратим внимание на то, что в XVI веке вопрос этот получил новую остроту с возникновением Реформации. Католичество, особенно в лице Фомы Аквината (XIII век) и его школы, занимало примирительную позицию, пытаясь совместить свободу человека и всемогущество Божье. Однако самая яркая фигура Реформации — Мартин Лютер в своем ответе на трактат Эразма Роттердамского решительно и недвусмысленно отрицал всякую человеческую свободу[28]. Взгляды Лютера могут поэтому считаться самым ярким выражением супранатуралистического детерминизма.

Свобода воли, говорит Лютер, есть божественное свойство. Оно может принадлежать только божественному величию. Свобода человека была бы несогласуема со всемогуществом и со всеведением Божиим. Всякое тварное бытие целиком определяется волей Божьей уже в силу своей тварности. «Как человек до своего творения ничего не делает и не предпринимает, чтобы стать тварью, так и после творения он ничего не делает и не предпринимает, чтобы сохраниться, то и другое осуществляется лишь волею всемогущей силы и благости Бога, творящего и сохраняющего нас без нас. Но Он действует в нас без нас, сотворенных и охраняемых Им для того, чтобы Ему действовать в нас и чтобы мы Ему содействовали. И