давлению комплексов. Лишь надеющийся будет осуществлять творческое усилие, чтобы способствовать осуществлению взыскуемой ценности.

Предмет надежды имеет непосредственное отношение к тем положительным ценностям, в осуществлении которых мы полагаем субъективный смысл нашего бытия. Так, писатель жаждет славы и признания, делец — приумножения богатства и процветания своего предприятия, влюбленный — обладания любимой и так далее.

Так, раненому снится враг,

Изгнаннику — родной очаг,

И капитану — океан,

И деве — розовый туман.

Блок[252]

Разумеется, человек прилагает, как правило, максимальные усилия для достижения тех целей, которые представляются ему ценностями. «На Бога надейся, а сам не плошай». Однако во всяком ожидании чаемого есть момент неизвестности. Нам не нужно было бы надеяться, если бы мы могли твердо рассчитывать на успех наших стремлений. Никто не гарантирован от превратностей судьбы даже в том случае, если как будто все благоприятствует нам. Поэтому во всякой надежде есть упование на то, что наша воля совпадает с волей судьбы. У религиозных натур всякая надежда есть, в сущности, надежда на Бога, на то, что мои стремления не противоречат всемогущей воле Божьей. Во всяком случае, в любой надежде есть мистический элемент — в смысле ли слепой веры в судьбу, в смысле ли религиозного упования. Пословицу «На Бога надейся, а сам не плошай», обращенную к легкомысленным или пассивным натурам, можно было бы с успехом перевернуть: «Сам не плошай, но на Бога все–таки надейся» (если бы пословица была обращена к «активистам»).

Здесь получается парадокс. С одной стороны, надежда побуждает к творческой деятельности (сам не плошай). С другой стороны, в надежде есть элемент фатализма (вера в совпадение моей воли с волей судьбы, с волей Божьей). Но этот парадокс является лишь отражением антиномии человеческой природы —* антиномии свободы и фатализма. Ибо высшая задача заключается в творчестве (активной самодеятельности), проникнутом духом служения (отдавания себя сверхличным ценностям).

Надежда есть меньшая из сестер —¦ христианских добродетелей. Вера и любовь превосходят надежду. Но путь к вере и любви ведет именно через надежду. Совершенная любовь преодолевает страх и сублимирует надежду в веру. Но для всех, кто находится только на пути к преодолению, на пути к сублимации — а мы все — странники, — надежда является единственным путеводителем по дебрям возможностей. Надежда есть как бы предтеча веры, ее колеблющееся земное отражение.

В надежде, помимо момента неуверенности, хрупкости, есть момент зачарованности своим предметом. Мы «лелеем» надежду, относимся к ней с нежностью. В вере мы обладаем предметом через овладение предмета нами. Вера есть брак субъекта с предметом. В надежде есть романтическое касание предмета (еще не воплотившегося), но не обладания им. Надежда есть влюбленность души в возможность.

В надежде яснеет горизонт нашего будущего, открываются лазури чае–мых возможностей. Надежда есть радуга на небосклоне души. В надежде мы надеемся на новое, на предвосхищаемое, на неизведанное нами благо. Есть состояния высшие, чем надежда (вера), но нет состояния более человечески блаженного, более обещающего, чем надежда.

Выше нами было показано, что существо свободы антиномично. Точка зрения закона причинности противостоит точке зрения свободы как индетерминации. Никакой рациональный компромисс между точками зрения необходимости и свободы невозможен. Синтез достижим лишь через положительное понимание свободы как полноты детерминации — через вознесение мысли в область истинно сущего.

Подобно этому существует антиномия свободы «я» и морального закона. Эта антиномия выразима в формуле: я должен следовать моральному закону, но я смею пожелать не следовать ему, я имею право на «автономию произвола».

Синтез достигается здесь только вознесением к ценностям, высшим, чем свобода, и даже высшим, чем сам моральный закон, — к ценностям религиозным.

Теперь мы рассмотрим менее категориальные, но жизненно весьма ощутимые антиномии свободы, прежде всего антиномию блага и бремени свободы.

Начнем со ссылки на знаменитый стихотворный афоризм: «Что имеем, не ценим, потерявши — плачем». Когда мы лишены свободы, это лишение ощущается нами крайне болезненно, как противоестественное состояние. Но, обретя вновь свободу, мы обыкновенно перестаем ее ценить именно в силу ее естественности, подобно тому как человек, лишенный воздуха, задыхается, но, получив возможность дышать полной грудью, вскоре принимает эту возможность как естественный факт, как нормальное состояние.

Это относится, разумеется, к самой элементарной форме свободы — отсутствию внешнего принуждения. Сколько приговоренных к заключению преступников давали себе в бессонные ночи слово начать новую жизнь, выйдя на свободу. Им казалось, что теперь, пройдя через искус лишения свободы, они будут ценить каждый миг и употребят свою свободу во благо. И сколькие из них впоследствии нарушали свои самообе–щания и, выйдя на свободу, как бы переставали ее ценить, злоупотребляя ею на каждом шагу. В наше время это особенно видно на психологии подъяремных большевикам народов и свободных народов. В то время как в порабощенных странах существует тоска по свободе, в демократических странах слишком немногие ценят имеющуюся у них свободу, нередко считая, что «истинная» свобода находится именно в стране рабства. Многим на Западе даже трудно себе представить, что значит действительное лишение свободы; мелкие ущемления свободы на Западе они принимают за лишение ее, не представляя себе, что означает действительное лишение свободы.

К свободе можно применить слова Катулла: «Ни с тобой, ни без тебя не мог жить»[253]. Лишение свободы, конечно, ужасно. Но большей частью мы как будто не знаем, что нам делать со своей свободой, и то и дело впадаем в различные виды рабства. Различные, ибо если свобода едина, то рабство имеет многообразнейшие формы, подобно тому как истина едина, но ложь надевает на себя бесчисленные личины.

В чем же заключается конечная причина того, что, обретя свободу, мы очень скоро перестаем ценить ее, ощущаем ее не как простор, а как пустоту, и почти инстинктивно стремимся заполнить как–то эту пустоту? По этому поводу можно было бы многое сказать о человеческой неблагодарности за данный нам Провидением дар свободы. И в этих жалобах будет большая доля правды, но факт остается фактом: свобода ощущается большинством людей как пустота, требующая заполнения и вне этого заполнения производящая психологический эффект скуки, «неприкаянности». В работе, в развлечениях, в отдыхе пустота заполняется «делом», «удовольствиями», временно приятным ослаблением нервного напряжения. Но свой досуг мы стремимся заполнить каким–нибудь занятием, и у почти каждого есть свой «конек», которым он заполняет свои свободные часы. Шопенгауэр видел в этом ощущении свободы как пустоты лишнее доказательство пустоты и бытия, бессмысленности «воли к жизни», и с сочувствием цитировал слова Байрона о том, что «жизнь человеческая, как маятник, качается между страданием и скукой»[254].

Сейчас нам менее понятны ламентации Байрона и Шопенгауэра о скуке, ибо современный человек гораздо более «занят», чем представители высших классов тогдашнего общества, и современная цивилизация предоставляет гораздо больше механических средств рассеяния скуки (кино, телевидение, спорт и т. п.). Но все же остается фактом, что когда над нами не довлеет дамоклов меч борьбы за существование и когда в нас ослабевает мотор внутреннего сгорания страстей, мы редко умеем дать свободе творческое приложение и скорее стремимся механическими приемами вырваться из безвоздушного пространства томления неприкаянной свободы. Мы как бы стремимся всеми силами избавиться от встречи