предвосхищается будущее. Повторение здесь невозможно, ибо окрашенность предположительно повторенного «факта сознания» новым прошлым неизбежно сообщит ему хотя бы оттенок новизны.

Конечно, если считать нашу душевную жизнь только «эпифеноменом», т. е. «надстройкой» над физиологическим базисом, то это соображение (о невозможности повторений и тождества) будет, в свою очередь, иллюзорным. Но если считать душевную жизнь тем, за что она себя выдает — реальностью более глубокого и более интимного порядка, чем реальность материи, то соображения Бергсона сохраняют всю свою силу.

Это не значит, что «факты сознания»[148] возникают самопроизвольно, как бы по наитию. Причинная связь, очевидно, имеется налицо и здесь. Но, говоря словами философа, «если причинное соотношение и существует в мире внутренних фактов, то оно, во всяком случае, не походит на то, что мы называем причинностью в природе». В душевной жизни нет «аналитической необходимости следования» (термин Н. Лосского) — следствие здесь не содержится с необходимостью в причине. «Последовательно переживая различные состояния сознания, мы всегда имеем более или менее смутную идею еще не наступившего состояния, хотя последующее состояние и не содержится в предыдущем. Впрочем, реализация этой идеи представляется не необходимой, а лишь возможной».

Итак, следствие содержится в причине как возможность. Но это и есть новая формулировка «причинности из свободы», ничего общего не имеющая с безразличной свободой выбора.

Мы имеем здесь следующую цепь: идея (представление) — усилие — акт. Однако этой цепи сопутствует сознание, что «есть еще время остановиться», по крайней мере, на переходе от идеи к усилию.

Когда мы живем на периферии жизни, в мире рутины, навыков, то есть когда наше «я» не участвует непосредственно в актах, тогда мы не имеем ощущения свободы как творческой активности. Но как только мы становимся лицом к лицу с каким–нибудь судьбоносным решением, то перестаем плыть по течению и заглядываем глубоко в самих себя. Поэтому, говорит Бергсон, «мы свободны тогда, когда наши действия исходят от всей нашей личности в целом». Но личность наша в ее целом есть «конкретное я», которое в отличие от мира природы не подлежит объективации. Имея это в виду, Бергсон изрекает свой замечательный афоризм: «Свободой называется отношение конкретного “я” к совершаемым им актам. Это отношение неопределимо именно потому, что мы свободны»[149] .

Бергсон отмечает, далее, что свободные акты совершаются — с точки зрения привычной, природной причинности — как бы «безосновательно», но добавляет, что «это безосновательность, которая лучше всяких оснований».

Таким образом, по Бергсону, мы бываем свободны, когда живем, когда наша личность полностью участвует в творчестве нашей жизни.

Вот его слова: «В исключительных, торжественных случаях жизни, когда речь идет об утверждении нашей личности во мнении других, и прежде всего в наших собственных глазах, выбор нами совершается независимо от того, что принято называть мотивом. И это отсутствие всякого осязаемого основания тем более поразительно, чем больше и глубже наша свобода».

Блестяще показывая цельность душевной жизни, ее несводимость к сумме разрозненных элементов (представлений, ощущений, мотивов и пр.), Бергсон видит в этой самой цельности лучший аргумент в пользу защиты свободы. Предвидя контраргумент: что все эти соображения говорят лишь в пользу независимости психики от внешних причин, но оставляют место для внутренней, психической причинности — Бергсон возражает: «Напрасной будет при этом ссылка на то, что в этих случаях мы подвергаемся всемогущему действию нашего характера. Наш характер — это ведь опять–таки мы сами».

Этот довод Бергсона оставляет, однако, червячка сомнения. Правомерно ли такое отождествление нашего характера с нашей интимной сущностью? Ведь самонаблюдение показывает, что и мои внутренние состояния относятся к единотождественному «я», которое может быть рабом своего характера, но способно и к самоопределению. Бергсон, как известно, отрицает сверхвременность «я», ограничиваясь утверждением (блестящим показом) автономности психики по отношению ко всему внешнему, пространственному, материальному.

Прав поэтому проф. Лосский[150], когда говорит, что соображения Бергсона доказывают лишь чувство непринужденности ничем внешним в актах свободы и что французский философ сообщает нам живое видение свободы, но не дает надлежащего объяснения этому «наиболее ясному из фактов».

Точнее было бы сказать, что у Бергсона есть попытка объяснения свободы, однако такая, которая вызывает новые недоумения. Попытка эта основывается на радикальном дуализме пространства и времени. Душевная жизнь, указывает Бергсон, протекает в чистом времени как «творческой длительности», только материальные процессы происходят в пространстве. Но наш «геометрический» рассудок имеет неодолимую склонность проецировать душевные процессы в пространство и представлять себе время символически пространственно, в виде линии.

Соответственно вопрос о свободе ставится рассудком в форме вопроса: раздваивается ли эта линия (поток душевной жизни) или тянется непрерывно? При этом детерминисты как бы говорят: «Путь от а до б был все–таки пройден». Индетерминисты же говорят: «Путь от а до б был пройден лишь до точки в» (точки выбора). То есть обе стороны утверждают, в сущности, тавтологию.

На самом же деле, говорит Бергсон, нет готового пути (линии), нет даже готовых путей, между которыми нам приходится выбирать. На самом деле существует временной поток душевной жизни, творчески вырастающий, как снежный ком в своем падении. Иначе говоря, свобода существует лишь в чистом времени и она неизбежно застывает в необходимость по мере своего вхождения в пространство.

Но вопрос стоит о свободе самого этого потока. Ибо во временном потоке душевной жизни есть неподвижная точка (наше «я»), которая вносит организующее начало в сам поток. Вопрос о свободе, следовательно, нужно ставить по отношению к этой точке «я». Ибо даже временной поток душевной жизни является хотя и неотделимым от «я», но сравнительно вторичным по отношению к нему.

Иначе говоря, попытка Бергсона, в высшей степени ценная как гениальная догадка, все же не ставит кантовского вопроса об условиях возможности свободы.

Ведь временной поток душевной жизни не существует в отрыве от «я», равно как и обратно: наше «я» непосредственно проявляет себя в «потоке».

Бергсону принадлежит непреходящая заслуга новой постановки вопроса о свободе, чрезвычайно облегчающей аргументы в пользу индетерминизма.

Говоря конкретно, Бергсон впервые в истории философии показал, что свободу нельзя мыслить в пространственно рассудочных схемах, что свобода неразрывно связана с творческой активностью, что свобода есть не столько выбор между данными возможностями, сколько творчество новых путей и возможностей. Но отрицание Бергсоном идеальных основ знания и бытия — невременного мира идей и сверхвременного мира субстанциальных деятелей — делает столь блестяще описанный им перво–феномен свободы непонятным и необъяснимым.

Итак, свобода всегда есть выход из круга данностей, есть прорыв к новому, есть внесение новизны в бытие, есть усмотрение и реализация новых ценностей. В этом — вечная юность творчества, вечная юность свободы. Поэтому именно юности столь свойственно стремление к свободе (говоря так, мы оставляем в стороне вопрос о том, как незрело и дико понимается нередко молодежью свобода). Только