своей идеальной сущности как «замысла Божьего о себе». Следовательно, нельзя сказать, как это утверждает Гуссерль, что существует единое трансцендентальное «я», все же индивидуальные «я» суть лишь психофизические модификации этого чистого «я», вернее, по Гуссерлю, «я–тостности». Существует множество трансцендентных «я», являющихся носителями общих универсальных категорий, — пространствен–ности, временности и пр.

Понятие «я», выражаясь в терминах логики» принадлежит к конкретным индивидуальным понятиям — в отличие от конкретно–общих (например, понятие класса), или абстрактно–общих (понятие закона), или конкретно–индивидуальных (события).

Следует отменить, что очень немногие обладают мистической интуицией собственного «я» как такового. Психологически говоря, развитие интуиции собственного «я» предполагает особое душевное состояние, некоторую степень возвышения и очищения души. Высокая степень интуиции высшего «я» достигнута в индусской религиозной философии, где «трансценденция вовнутрь»[127] полагается первым условием самопознания. В противоположность индусскому, созерцательному сапомозна–нию, христианское самопознание носит более действенный характер. Оно тесно связано с победой над грехом, с самопреодолением, а не самоотрешенностью.

Итак, «я» отличается от души, от сознания, именно тем, что оно «имеет» душу и сознание, обладает ими, будучи по отношению к ним трансцендентно. В свете этого тезиса становится вполне понятным, что большинство психологов отрицает субстанциальность души, признавая наличие лишь психологических процессов. Субстанциально, самотож–дественно лишь «я», неуловимое для психологии, «я» же по своей природе необъективируемо. И все же «я» остается неизбежным, хотя и неуловимым фоном психологии. Поэтому в качестве предельного понятия оно не Должно было бы отрицаться даже научной психологией.

Трансцендентность «я» обычно не сознается нами, так как в интересах борьбы за существование сознание преимущественно экстравертиро–вано — направлено на ориентацию во внешнем мире. Обычно под «я» мы разумеем совокупность постоянных свойств нашего характера, отличая их от преходящих влечений и состояний. Это «повседневное» «я» можно назвать эмпирическим, опытным «я», отличая его от трансцендентного, точнее, трансцендентального, подлинного «я». В этом смысле можно истолковать различение, проводимое Вильямом Джемсом между социальным «я» («те») и собственным «я» («I»)[128]. Нетрудно, однако, показать, что социальное «я» является лишь псевдо–я, «Schein–Ich», «персоной», если употреблять этот последний термин в смысле Юнга. Но большинство людей лйшь путем глубоких потрясений осознает, что их подлинное «я» глубже социального. Про человека, утратившего способность интимного самосознания, мы говорим иногда, что он «потерял» свое «я». В драмах Пиранделло даны замечательные образцы утраты человеком своего «я», когда человек, надевающий различные социальные маски, уже не знает, какая из них является его подлинным лицом.

С другой стороны, самоанализ, т. е. интравертированная функция души, также не дает подлинного самопознания, ибо самоанализ ничего не творит, в нем душа разлагается аналитическим рассудком на разрозненные элементы — «комплексы». Марсель Пруст в своем романе «В поисках утраченного времени» дал яркие иллюстрации разложения «я» в образах памяти путем ложного, самоанализирующего самоуглубления.

Это лишний раз показывает, что «я» постижимо не путем объективизации, а каким–то другим, более глубоким образом. «Я» не есть ни факт, ни акт, ни идея. «Я» одновременно и идеально, то есть стоит над временным потоком, и реально, ибо оно проявляет себя в душевной жизни. В «я» есть нечто от идеи и нечто от психического акта. Это бытийственное своеобразие «я» ставит вопрос о роде его бытия.

Выражение «род бытия» требует некоторого разъяснения. Каждой вещи, каждому объекту присущ свой собственный определенный способ существования. Так, геометрическая фигура есть аспект отвлеченно–идеального бытия (с точки зрения эмпириков, она есть абстракция); фантазия сумасшедшего есть плод его воображения; краски, звуки суть «качества»; камень есть материальный предмет; представления суть элементы психики и т. д. Какой же способ существования присущ «я»? Об отрицательных определениях мы уже говорили: «я» нематериально, непсихично, надвременно. Оно не есть ни факт, ни акт, ни отвлеченная идея. Однако все эти определения отрицательны. Они указывают, чем «я» не является, но не показывают, что же оно такое. Положительное же определение «я» составляет одну из труднейших задач философии.

Предварительно можно определить «я» как носителя психических актов. «Я» есть как бы тот непротяженный фокус, через который «мои» психические акты и направленности, настоящие и прошлые, объединены, координированы друг с другом.

Однако это определение дает понятие лишь о статической стороне «я». Динамические же определения «я» могут быть найдены через феноменологический анализ душевных актов. Однако нужно отличать душевные процессы, протекающие более или менее автоматически, и лишь осознаваемые мною — от актов в собственном смысле слова, т. е. от направленности («апперцепции»[129]) на те или иные предметы, события, ценности. Акт, следующий из направленности моего «я», не только может «осознаваться» мною, но и «совершается» мною. Непосредственное самонаблюдение удостоверяет в том, что «я» есть творческий источник совершаемых мною актов — и переживатель и сознаватель «данных мне» психических состояний. Динамическую природу «я» можно поэтому определить как сферу творческих возможностей — как сферу свободы. Мы называем акт свободным тогда, когда он следует из нашей собственной сущности, то есть из нашего «я». Способ существования, род бытия «я» можно обозначить как то, что переживается нами как свобода. Свобода неразрывно связана с «я», она составляет его природу, его стихию, его сущность. Ничто предметное, объективируемое не может быть названо вполне свободным. Свобода присуща лишь сфере радикальной субъективности, то есть «я». «Дух дышит свободой». Но дух и есть трансцендентное «я». Таким образом, непосредственное свидетельство самосознания о свободе не обманывает нас. Однако свободно лишь наше подлинное, трансцендентальное «я». Эмпирическое же «я», обросшее корой привычек, постоянно ограничиваемое в своей свободе внешними условиями, никогда не может быть вполне свободным. Поэтому всякая реализация первозданной свободы «я» всегда связана с ущерблением этой свободы — ущерб–лением, но не отменой, ибо свобода не была бы свободой, если бы была нереализуема. Итак, перефразируя слова Спинозы, мы можем сказать: «Sentimus experimurque nos liberos esse» (мы чувствуем и ощущаем на опыте, что мы свободны).

Трансцендентность «я» по отношению к психике означает его первичную отрешенность от потока душевной жизни, то есть его свободу. Если бы «я» исчерпывалось сполна психическими определениями, т. е. не было бы трансцендентным, оно не было бы свободным. Трансцендентность «я» означает, что оно принципиально свободно от чего бы то ни было в мире. Наше «я» — «не от мира сего». Поэтому, пытаясь мыслить «я» в привычных, «мирских» категориях, мы наталкиваемся на пустоту, «мэон»[130]. Но именно по отношению к «я» более всего оправданы слова Фауста: «В твоем Ничто я Все найти надеюсь»[131]. Будучи принципом единства психики, «я» способно давать то или иное направление потоку душевной жизни, сообщать ему тот или иной смысл или ценность. Проблема «я» неразрывно связана с проблемой свободы, ибо что же иное является субъектом свободы, как не «я»? Можно даже сказать, что лишь та философия имеет право исповедовать свободу, которая признает своеобразную реальность «я».

Понятие свободы можно употреблять в двух основных значениях: в смысле отрицательной свободы «от» чего–либо — чаще всего от причинной связи, и в положительном смысле: свободы «для», то есть свободы в смысле ее положительной ценности. Это последнее, положительное понятие свободы составляет одну из труднейших задач философии.

Что касается отрицательной свободы, то уже утверждение «я» как не только метафизического, но и