он (объект) должен был бы стать субъектом. И обратно: субъект не может стать объектом, ибо он может быть объектом лишь для какого–то субъекта. Кантианец Рейнгольд назвал эту необратимость в отношении между субъектом и объектом «законом сознания». К сожалению, следуя за Кантом, он дал этому закону специфически кантовское толкование в духе трансцендентального идеализма — мир есть лишь «представление» в уме познающего субъекта.

Но оставим сейчас в стороне историко–философские реминисценции и сосредоточимся на онтологическом смысле отношения между субъектом и объектом.

Итак, субъект по смыслу своего понятия необъективируем. «Глаз не видит Тебя, ибо Ты — зрачок моих глаз», — поется в индусских Упани–шадах. Мы не можем осознать самих себя целиком — для этого нам пришлось бы выйти из пределов самих себя, перестать быть самими собой.

Это не мешает нам иметь неискоренимое сознание о собственном «я» — ведь субъект, как и объект, принадлежит к сущности сознания. Но сознание собственного «я» дано нам, во всяком случае, не в форме «объективности», а в форме самосознания субъекта[112] .

Но самосознание субъекта и есть самосознание свободы. Корень идеи свободы — в самосознании «я», в сознании его отличия от «мира объектов». Философы, достигшие высшей степени умозрения, как Платон и Веданта[113], называли наше «я» «пленником» чувственного мира. Но пленником может быть только тот, кто изначально свободен и кто подпал плену — иначе плен у «мира объектов» не переживался бы и даже не сознавался бы как плен.

Свобода составляет внутреннюю природу «я», его сущность. Сознание «я» и есть самосознание свободы.

В свете этого отождествления «я» и свободы становится понятным, почему сознание свободы столь неискоренимо из природы самосознания и почему в то же время так трудно «доказать» свободу, подвести ее под рациональные, «объектные» категории. Мы все хотим осознать свободу как объект, в то время как она необъективируема. Следовательно, она рационально неопределима. Ведь рациональные категории принадлежат также «миру объектов», хотя и высшего, умозрительного порядка. В новой философии эта неопределимость, иррациональность свободы была прекрасно подмечена Бергсоном. «Свободой называется отношение нашего “я” к совершаемым им актам, — пишет он, — это отношение неопределимо именно потому, что мы свободны» [114]. Можно было бы к этому прибавить: «Оно было бы определимо, если бы мы были несвободны, но тогда нам нечего было бы определять» — тогда мы потеряли бы саму идею свободы.

Онтологический смысл необъективируемости субъекта заключается, следовательно, в том, что субъект есть носитель свободы. Мы подчеркиваем: носитель свободы, но отнюдь не с необходимостью носитель идеи свободы. Идея свободы — позднейший продукт саморефлексии, и поэтому наличие идеи свободы не дает нам еще достаточного основания к заключению об онтологическом бытии свободы, хотя, психологически говоря, она является исходным пунктом для самосознания свободы.

Скорее наоборот, сознание необходимости возможно лишь при наличии свободы: если мы представим себе мир, сплошь подчиненный железной необходимости в форме закона причинности, то можем сказать с аподиктической достоверностью, что в таком мире не могла бы зародиться идея необходимости, сознание о реально сущей необходимости. Ибо само это сознание необходимости должно было бы быть включено как звено в железную цепь причинности — но в таком случае это звено не могло бы осознавать или обозревать всю цепь. Субъект должен мыслиться над объектом, иначе он не мог бы сознавать объекты. Значит, условием возможности сознания необходимости является наличие свободного субъекта, который сам изъят из железной цепи причинности» хотя бы сам он не мог нарушить эту цепь никак. Если мы предположим на минуту, что в мире царит абсолютная железная необходимость, то сознающий эту абсолютную необходимость субъект должен мыслиться все же свободным. Правда, он был бы тогда как бы парализован — не мог бы проявить свободу. В индусской философии мы находим концепции, признающие свободу и в то же время парализованность ее. Эта концепция, во всяком случае» философски глубже и последовательнее материалистической фан–тазмы сплошной железной необходимости, якобы царствующей в мире. Лишний раз повторяем слова Шопенгауэра: «Материализм есть философия субъекта, забывшего о самом себе»[115].

Разумеется, приведенный нами умозрительный, гносеологический аргумент еще недостаточен для обоснования реальности свободы. Но он дает гносеологическую базу против претензий стопроцентного детерминизма. Он создает прочный вал для отражения атак детерминизма, хотя и бессилен разбить детерминизм в его собственной твердыне.

«Gnothi seauton» — «познай самого себя» — этот философский завет Сократа представляет собой одну из вечных тем философий, которым она обязана самим своим существованием. И тот познавательный призыв, которым дышат эти слова, указывает на то, что первоначально мы не знаем самих себя, что дело самопознания — нелегкое дело, что в нем скрыта проблема.

В настоящей работе нами ставится вопрос о том, как возможно знать самих себя» — вопрос об условиях возможности самопознания; отсюда заглавие работы — не психология, а гносеология самопознания.

Исходным пунктом возможности самопознания является самосознание — присущая человеку способность сознавать не только внешние объекты, но и свое «я». Самосознание представляет собой, может быть, самую специфическую черту человеческой личности: недаром Лейбниц именно в ней видел главное отличие человека от природы[116].

Предмет самопознания — «я», «самость», — дан мне более интимным и глубоким образом, чем вещи внешнего мира. И тем не менее о внешнем мире мы обычно знаем более, чем о себе.

Можно заранее указать на две главные причины, обусловливающие наше малознание самих себя. Первая причина заключается в природе сознания — в неуловимости собственного «я» для познавательной рефлексии. Вторая причина носит психологический характер, она коренится в почти инстинктивной неприязни большинства людей к анализу глубин собственной внутренней жизни.

В силу укоренившихся материалистических предубеждений многие лица склонны отрицать за душевной жизнью всякую глубинность, считать ее чем–то производным, чуть не иллюзорным по сравнению с осязательной, каждый момент напоминающей о себе реальностью внешнего, предметного мира.

Тем менее такие лица склонны признать своеобразие реального бытия носителя душевной жизни — нашего «я». Как остроумно заметил Фихте, большинство людей готовы считать себя скорее за кусок лавы с Луны, чем за свое «я».

В настоящей работе мы исходим из усмотрения первозданности и пер–вореальности «я», пытаясь дать этой первореальности гносеологическое оправдание.

Тема гносеологии самопознания расчленяется на два вопроса: о «роде данности» «я» (Gegebenheitsart des «Ich») и о «роде бытия» «я» (Seinsart des «Ich»)[117] . Этот последний вопрос — о сущности «я» — носит уже метафизический характер — в нем речь идет о метафизике внутреннего опыта.

Но перед тем как строить метафизическое учение о сущности «я», необходимо уяснить себе: 1) каким образом «я» дано самому себе и 2) каковы условия возможности этой самоданности «я».

Каким образом «я» дано самому себе? — Очевидно, в самосознании, смысл которого и заключается в том, что оно есть самосвидетельство «я» о себе. Если чувственное восприятие внешнего мира, обладание