чудовищными ликами Филиппа II, Генриха VIII и Карла IX»[192]. Даже если мерить жестокость XVI века мерками века XX (а именно это, как правило, и происходит), Иван Грозный явно уступает европейским правителям.
В.Л. Юрганов, полагающий, что интерпретация исторических событий должна основываться на анализе смысловых структур средневекового сознания, показал, что феномен опричнины и ужасы опричных казней теснейшим образом связаны с эсхатологическим переживанием судьбы царства и принятием государева долга как борьбы за веру. Опричные казни с расчленением тел, травлей дикими зверями, низвержением горящих тел в ледяную воду – были воплощением адских мук грешников, причем современникам эсхатологический смысл опричных казней был понятен. В эсхатологическом контексте становления государственности преданность царю понималась как благочестие, предательство как отступничество, а царская ярость как Божий гнев, который был не просто правом царя, а его долгом[193].
Для Ивана Грозного, как и для Василия III, возможность скорого конца мира была реальностью, и многие события государственной истории были непосредственно связаны с эсхатологическим календарем. Приведем еще одну пространную цитату, на этот раз из В.Л. Юрганова, напомнив предварительно следующее. Одной из дат ожидаемого конца времен был 1492 год, завершавший седьмое тысячелетие от Сотворения мира, особое значение в таком календаре придавалось седьмицам, и 70 год восьмой тысячи лет тоже был исполнен ожиданием Страшного суда. Но при всем том «никто не весть числа веку», кроме Бога Отца и конец света мог наступить «во всякое время»:
«Иван Грозный видел свою главную роль в наказании зла «в последние дни» перед Страшным судом. Мы никогда до конца не узнаем, в какой момент и почему царь решил ввести опричнину. Одно можно сказать достаточно определенно: пассивно ждать он не мог, будучи абсолютно убежден в своей особой миссии. «Аз же убо верую, о всех своих согрешениих вольных и невольных суд прияти ми, яко рабу, и не токмо о своих, но и о подовластных дати ми ответ, аще что моим несмотрением погрешится». Прошел 7070 (1562) год. Зло и беззаконие нарастают; каков же выход? Вся русская история, создавшая особый тип сакрализованной монархии, подвела его к мысли начать собственную борьбу со злом, как он его понимал. Промежуток между 1562 г. и известным нам по источникам началом опричнины составляет около трех лет. В Откровении Иоанна Богослова несколько раз подчеркивается, что перед Вторым пришествием будет период ожесточенной борьбы сил добра и зла. Хронологически он был точно определен. Три с половиной года, или 1260 дней, будет, по словам Андрея Кесарийского, «владычествовать отступление». К цифре этой относились чрезвычайно серьезно. В завершающем геннадиевскую Библию тексте находим «Раздрешение неизреченного откровения»: в последнее время «отрешится сатана по праведному суду Божию и прельстить мир до реченнаго ему времени, еже три и пол лета, и потом будет конец»[194].
В опричнине, делает вывод В.Л. Юрганов, царь возложил на себя особые пастырские функции, которые были понятны и приняты многими в силу традиционной сакральности власти на Руси[195]. Этим может быть объяснен и архиерейский тип Троицкой церкви с палатами, и сам образ жизни государева двора времен Ивана Грозного в Александровской слободе. «Грозный объявил себя игуменом, а опричников братией. Они выходили на молитву в черных монашеских одеяниях, под которыми скрывались шитые золотом кафтаны и бряцало оружие; за общей трапезой царь читал поучения. Всенощные бдения сменялись шумными пирами, приемами послов, вершением государственных дел»[196].
Единственно в чем хотелось бы возразить В.Л. Юрганову, ко времени царствования Ивана Грозного тип сакрализованной монархии еще не был традицией. Иван Грозный не получил сакральность власти «в готовом виде». Такой тип власти был лишь возможностью русской культуры во время Ивана III, Василия III, Ивана IV, был символическим императивом средневековой картины мира. Но в том, что он действительно стал традицией, утвердившейся в самом сердце государственности, велика роль конкретных личностей – и самого царя, и его противников, велика роль конкретных событий – ответов на эсхатологический вызов времени.
Следует заметить, что сакрализация власти в Европе и России имела разную историю и вела к существенным различиям в содержании политической культуры. В европейских монархиях сакральность власти сыграла важную роль во внутренней расстановке сил, преграждая путь к трону «братьям короля» – лицам, способным сравняться с королем знатностью рода, обеспечивала королю, поставленному над сословной иерархией, возможность «балансировать» между сословиями. В культурной перспективе сакральность стала «аргументом» в пользу права как основы государственного устройства – от права престолонаследия к праву как универсальному безличному закону[197] .
В русской культуре представления о сакральном характере царской власти были связаны, прежде всего, с осмыслением русской истории, а не личности монарха. Исторические события второй половины XV – XVI веков переживались в контексте Священной истории как завершение одного временного цикла и начало другого, благодаря чему Московское государство было понято как воплощение священного царства[198]. Б.А. Успенский подчеркивал, что именования государства царством, а государя царем не были и не могли быть актами волюнтаризма, но имели «несомненный религиозный аспект»[199].
Мессианская трактовка истории государства как судьбы ставила во главу угла не право, а правду – истинность власти. С этим связан феномен самозванчества, как следствие противопоставления подлинного, истинного, царя и царя «ложного». Если, как отмечал М. Блок, в европейских монархиях после процедуры помазания претензии на трон прекращались, то в России самозванцы появились только после того, как в церемонию поставления на царство вошло миропомазание[200] . В основе феномена самозванчества, сопровождавшего историю русской монархии от XVII до XIX века, лежал религиозный мотив прозрения, угадывания Божественного промысла. Религиозную природу имело понимание государевой службы. Культура допетровского времени отличалась неконвенциональным отношением к знаку – слова и поступки понимались эманацией истины, поэтому близость к государю расценивалась как праведность, истинность, а измена – как ложь и кощунство.
Как писал Б.А. Успенский, Московская Русь была понята сначала как Иерусалим, и лишь затем как новый Рим, то есть концепция сакральности определяла устроение государства. Осуществление самодержавной власти было не правом монарха, а долгом, врученным ему Провидением.
В этом смысле «богомольная» Александровская слобода действительно претендует на статус второй столицы молодого Московского царства. Проблема статуса Александровской слободы как памятника русского Средневековья имеет значение не только в иерархии объектов культурного наследия, в определении уровня подчинения и т. п. практических задач (эти вопросы обсуждаются сотрудниками музея и соответствующими органами власти). В современной культуре, в которой поставлен под сомнение государственный суверенитет, важно понимание истории России и опыта российской государственности. Апеллируя сегодня к истории, творцы современной государственности часто занимаются реутилизацией исторического наследия, подверстывавают его под актуальные (и не всегда научно обоснованные) интересы. Между тем, опыт государственности, понятый в категориях исторической типологии культуры, в модели смысловых структур историко-культурных эпох, дает возможность понять завет, доставшийся нам в наследие. Потомки вольны его принять или отвергнуть, но и в том, и в другом случает, должны представлять себе, что именно они принимают или отвергают.
Киселев А.И.
О задачах и перспективах изучения чувашского музыкального наследия в аспекте инструментальной традиции
На протяжении многих веков чувашская этническая музыка, являясь специфической формой отражения быта, истории, религиозных представлений и мировоззрения своего народа, сформировалась как особый и во многом уникальный художественный феномен. В длительном процессе своего становления она складывалась как искусство отражения, преломления окружающего мира и собственных ощущений носителей традиционной культуры через призму их знаний, чувств и представлений об этом мире и о самих себе. На стилевой специфике чувашской инструментальной музыки значительным образом сказалась тенденция передать в наигрыше тембры и ритмы окружающей человека природы, причем ее проявление в
