Исходный пункт всякой дискуссии о притязании Иисуса на мессианство — эпизод в Кесарии Филипповой (Мк 8:27–33 пар.)[272]. По дороге в Иерусалим Иисус спрашивает: «За кого Меня почитают люди?» Ответы очень разнообразны: «За Иоанна Крестителя, а другие — за Илию, другие же говорят: это один из пророков». Однако Симон Петр исповедует: «Ты — Мессия (Христос)». Иисус отвечает повелением молчать об этом и противопоставляет исповеданию Петра слово о страданиях Сына Человеческого. Когда Петр упрекает его за это, Иисус дает ему отпор как сатане. Как недавно довольно обоснованно показал Р.Пеш, ядро этого эпизода должно быть историческим.

Согласно этому эпизоду, уже перед Пасхой среди учеников существовало исповедание Иисуса Христом, то есть Мессией. Однако это исповедание отличается от бытовавших народных представлений; поэтому под ним не следует понимать выражение политического мессианизма. Правда, среди учеников Иисуса были такие, которые могли быть прежде зелотами или по меньшей мере стоять близко к этому движению. Однако Иисус постоянно отвергал зелотско–политическое понимание своих действий. Поэтому исповедание Петра опирается не на политическую мессианологию, а на пророческую традицию Помазанника. Согласно этой традиции, Мессия — пророк последних времен, помазанный Святым Духом. Это понимание прекрасно укладывается в указанные прежде рамки: Иисус, как вестник и образ окончательного слова Божьего, требует абсолютного послушания; однако говорить так будет новым преувеличением. Иисус косвенно отвергает мессианское представление Петра, и продолжает говорить об установленной Богом необходимости страданий. Если подобные идеи и могли существовать в иудейской традиции, то они были чужды Петру; не только здесь, в Кесарии Филипповой, но и в страстную пятницу. Потому Иисус не усваивает этого мессианского представления себе самому. И поэтому понятно, что он запрещает употреблять титул Мессии по отношению к себе, так как ожидания Мессии истолковывались ложно политически и могли быть поводом для обвинения и осуждения в подъеме мессианского движения.

Тем самым мы подходим ко второму важному тексту, касающемуся данной проблемы: исповеданию Иисуса перед синедрионом (Мк 14:61 сл.). Конечно, здесь не существует никакого судебного протокола; никто из учеников Иисуса не присутствовал на процессе. Кроме того, исповедание Иисуса обнаруживает уже позднюю христологическую рефлексию, так как титул Мессии сочетается в нем с титулом Сына Человеческого. Все же вопрос о Мессии должен был играть на процессе важную роль, так как, по свидетельству всех четырех евангелистов, Иисус был осужден как «Царь Иудейский» (Мк 15:26 пар.), то есть как претендент на мессианство. Едва ли можно сомневаться в достоверности этой надписи на кресте (titulus crucis). Это позволяет сделать выводы из хода процесса. Во время него Иисус не мог категорически отрицать притязаний на мессианство, не отказываясь от своих эсхатологических притязаний. Если бы он действительно оспаривал мессианский характер своего появления, тогда он поставил бы под вопрос свою миссию. Итак, с некоторой долей вероятности можно сделать вывод, что Иисус был вынужден признать свое мессианство перед синедрионом. Это было более чем возможно и потому, что в ситуации бессилия титул Мессии утратил свой политически сомнительный смысл и приобрел новый. Иисус стал Мессией страдания и креста.

Этот вывод подтверждается тем, что предикат «Христос» появляется сначала в керигме страстей и в рамках предания о страстях (1 Кор 15:3–5). Тем самым, для самой ранней проповеди, Иисус является Мессией креста. Древнейшая традиция придерживается того, что Бог сделал Иисуса Мессией через его смерть и воскресение (Деян 2:36). Таким образом, если мы хотим говорить об Иисусе как о Мессии, то не следует исходить из какого–либо тогдашнего представления о Мессии. Скорее необходимо исходить из того, что хотя первоначальная община и восприняла иудейский титул, однако она придала ему христианскую интерпретацию. Даже если признать, что этот титул не играл никакой роли у исторического Иисуса, то стало быть, в первохристианской проповеди говорится не о возвращении к иудейскому звучанию вести Христа, а о законном ответе на его претензию быть эсхатологическим завершением Израиля. Своим мессианским титулом первоначальная община придерживалась того, что Иисус есть завершение, опрокидывающее все ожидания.

Результат ясен: Иисус завершает Ветхий Завет, разрушая все прежние надежды. Противодействие своей вести о грядущем Царстве Божьем он видел в сатанинской власти зла, а не в политической власти, что соответствовало бы образу Мессии в чаяниях иудеев. Он не стремился к захвату власти и к применению силы, а понимал свое дело как служение. «Если для Мессии определяющим является Царство, то Царство Иисуса осуществляется в служении. Если для Мессии путь к Царству ведет через борьбу и победу, то для Иисуса этот путь определен страданием и поражением… В Царстве служения, которое заключает в себе страдание и является плодом размышления над замыслом Бога… открывается новое понимание мессианства, выражающее нежелание Иисуса называть себя Мессией, так как это способствовало бы только искажению его миссии»[273].

Личное стремление Иисуса находит более ясное выражение в словах о Сыне Человеческом, чем в титуле Мессии–Христа[274]. Эти слова представляют собой одну из труднейших новозаветных проблем, и научному исследованию еще далеко до того, чтобы хотя бы немного приблизиться к ясной и согласованной интерпретации их происхождения и смысла. Поэтому ниже представляется возможным выдвинуть не более чем гипотезу, которая в значительной степени примыкает к интерпретации Э. Швайцера.

В то время как титул Мессии–Христа всегда исходит из уст других и никогда из уст Иисуса, выражение «Сын Человеческий» — за единственным исключением (Деян 7:56) — произносится в Новом Завете только Христом. В общей сложности оно встречается нам здесь около восьмидесяти раз. Общепризнанно то, что выражение «Сын Человеческий» в большинстве случаев было введено позднее. Таким образом, в Новом Завете существует тенденция вкладывать это выражение в уста Иисуса. Но тот факт, что сам Иисус постоянно говорит о Сыне Человеческом, является убедительным аргументом в пользу того, что здесь налицо историческое воспоминание о том, что, следовательно, Иисус действительно называл себя так. Во всяком случае, все другие гипотезы создают больше проблем, чем решают их. Это имеет отношение и к тезисам Ф.Фильхауэра, утверждающего, что Иисус будто бы не мог говорить одновременно о Царстве Божьем и о Сыне Человеческом, так как обе идеи по сути ничего общего друг с другом не имеют и, следовательно, взаимоисключают друг друга; Царство (Basileia) есть исключительно дело Божье и поэтому исключает какого–либо эсхатологического Спасителя. Однако возникает вопрос, не было ли именно это решающим и оригинальным в образе жизни и в проповеди Иисуса: его личность и его «дело» были в нем столь тесно связаны и практически идентичны, так что в проповеди и в делах Иисуса Царство Божье словно поставило человека перед выбором, поскольку принятие решения за или против Иисуса было решением за или против Царства Божьего. Не следует ли из этого, что по логике этого оригинального притязания Иисуса, он объединяет традиции, которые обычно, хотя и не полностью (ср. Дан 7:13 сл.), в значительной мере были несоединимы? И почему Иисусу следует приписывать меньше оригинальности, чем какому–нибудь гипотетическому послепасхальному пророку, даже имя которого нам неизвестно?

Однако кто такой Сын Человеческий, и что подразумевается под этим именем? Прежде всего, понятие «Сын Человеческий» было в семитских языках характерным, общим или всеобщим обозначением человека. В этом смысле понятие «Сын Человеческий» встречается 93 раза в книге Иезекииля в форме обращения Бога к пророку и, наряду с этим — 14 раз как возвышенное обозначение человека (Пс 8:5; 79:18; Иов 25:6 и др.). Правда, труднейшей проблемой оказывается то, как возникла идея небесного Сына Человеческого в книге Даниила (7:13 сл.) и в апокалиптике, и что это понятие там обозначает. По–видимому, этот небесный Сын Человеческий, грядущий на облаках небесных, является представителем эсхатологического Царства Божьего и «святых Всевышнего» (7:21 сл., 25), то есть истинного Израиля, который должен занять место мировых царств. По сравнению со страшными звериными образами, изображающими предшествующие царства, несущая человеческий облик фигура — символ человечности Царства Божьего последних времен. Только в позднейших апокалиптических писаниях (притчи эфиопской книги Еноха, четвертая книга Ездры) Сын Человеческий принимает индивидуальные черты. Однако такое понимание представляется не слишком распространенным во времена Иисуса. Во всяком случае, высказывания о Сыне Человеческом в позднем иудаизме догматически определены не были. Скорее, выражение «Сын Человеческий» было своего рода энигматической формулой, с помощью которой Иисус мог выразить и одновременно завуалировать свое притязание.

В синоптических Евангелиях различаются три группы речений о Сыне Человеческом. С контекстом