непосредственное действие Бога. Однако столь абсолютным знанием всевозможных условных связей, которое было бы предпосылкой для подобного доказательства, мы ни в коей мере не располагаем. Но против этого понятия чуда возникают серьезные сомнения и с точки зрения богословской. Бог никогда не может быть поставлен в ряд действующей в мире причинности. Если бы он находился на одном и том же уровне с действующими в мире причинами, то он не был бы больше Богом, а был бы идолом. Если Бог остается Богом, то и его чудеса должны быть представлены через посредство сотворенных вторичных причин. В ином случае они были бы подобны метеору из другого мира, или телу, полностью чуждому и инородному нашему миру. Если полностью отрешиться от вопроса, возможно ли вообще представить такое событие, то есть можно ли предположить, что нечто, являемое в реальности и не определяемое ее условиями, являлось бы таким чудом, свободным от всякой определяющей устроение этого мира смысловой связи, и в таком случае однозначно было бы свидетельством вмешательства Божьего, то это не было бы достижением и с богословской точки зрения. Ибо такое чудо принуждало бы к вере и тем самым упраздняло бы ее как свободное решение.
Эти и иные трудности привели богословов к тому, чтобы более или менее отказаться от апологетически определенного понятия чуда и задуматься над его первоначальным библейским смыслом. Для обозначения совершаемых Иисусом чудес в Библии никогда изолированно не употребляется обычный в древности термин ??????, имевший всегда оттенок чудесного; скорее она интерпретирует их с помощью понятий «могущественные дела» (????????) и «знамения» (??????). Эти знамения говорят о необычных, неожиданных событиях, вызывающих у людей изумление и удивление. Однако при этом взгляд обращен не на природу и ее законы; понятие «закон природы» чуждо древнему человеку. Чудо обращает взгляд вверх, к Богу. Библейский человек созерцает реальность не как природу, а как творение; поэтому вся реальность для него в конечном итоге оказывается чудесной. Таким образом, библейская проблематика чудес поднимает не естественнонаучный, а религиозный и богословский вопрос; речь идет о вере и о прославлении Бога. Что это представление означает, можно проиллюстрировать на простом примере. Два человека, один из которых говорит: «низкое давление вызывает восточный ветер», а другой: «Бог способствует возникновению восточного ветра», находятся на совершенно различных уровнях языка и проблематики. Первое высказывание остается в пределах установимых причин, тогда как второе указывает на трансцендентное происхождение и религиозное значение подобного установимого события. В обоих случаях об одном и том же событии говорится совершенно различным образом и с совершенно различных точек зрения, так что оба высказывания ни в коем случае не могут быть противопоставлены друг другу, но и не могут быть друг с другом объединены. Отсюда следует, что приемлемое обсуждение вопроса о чудесах возможно только тогда, когда будет учтен его религиозный контекст и богословская «игра слов», от которых он не может быть отделен.
Правда, богословы часто довольно поспешно подхватывали эту точку зрения и либо расширяли понятие чуда так, что оно охватывало практически всякое событие (поскольку оно рассматривалось религиозно), либо толковали его душевно–духовно как чудо веры и прощения. В первом случае утрачивалось то необычное и знаменательное, что в Библии характеризует чудо. Тогда возникает опасность рецидива мифологического мышления. Однако тем самым тотчас возникают новые трудности. Не следует ли тогда приписывать Богу наряду с природными чудесами и природные катастрофы, из–за которых гибнут тысячи людей? Во втором случае утрачивалась конкретность, характерная для библейского чуда; если библейское понимание чуда демифологизировалось и спиритуализировалось таким образом, то спрашивается, не становится ли в итоге вера в чудеса голословным утверждением? Если под чудом не подразумевается «нечто» в пределах реальности, происходящее и встречающееся человеку, тогда спрашивается, не представляет ли собой вера в чудеса в итоге лишь идеологию? До тех пор, пока не уяснено, какой модус реальности соответствует этому «нечто», речь о знамениях и могущественных делах Божьих остается криптограммой богословия чуда (как справедливо отмечает М.Зеклер), скрывающей «жестокую» суть проблемы чуда и вопрос об обнаруживающейся в вере в чудеса реальности [251]. Итак, зададимся вопросом: не являются ли чудеса событием, в котором Бог участвует не иначе, как и во всех других событиях, но при котором человек чувствует себя особенно затронутым? Тут же, однако, встают другие вопросы. Чем обоснована эта затронутость? Идет ли речь о простой интерпретации веры, или эта интерпретация «чего–то» соответствует самой реальности? Существует ли уникальность самого чудесного события на уровне интерпретации, или она существует также на уровне самой реальности? Чудо только интерпретация веры, или оно есть реальность встречи с верой и событие веры? Но в чем состоит особенность этой реальности, если она не находится на уровне установимых явлений?
Сколь полезным для постижения первоначального богословского смысла чуда представляется осознание его библейского понимания, столь же необходимым, однако, становится для нас сегодня — в отличие от библейской эпохи — уяснение не только различия предметно–языковых уровней естественнонаучных и богословских высказываний, но и их связь — если только понятие чуда не должно стать для нас оторванным от реальности. Необходимость дискуссии с современным — представляемым преимущественно естественными науками — пониманием действительности вновь возникает на новом проблемном уровне.
Согласно своему методу, естественные науки исходят из универсальной, закономерной детерминированности всего происходящего. Этому постулату подчиняется в принципе также уникальное, особенное и необычное, даже если оно фактически (еще) не может быть полностью объяснено. Таким образом, с чисто естественнонаучной точки зрения невозможно обнаружить свободного пространства для чуда, могущего происходить в мире, и тем самым в принципе определить происходящее. Однако если пытаются, как это порой бывает, усматривать чудо в фактической неопределимости определенных событий, то это ведет к затяжным арьергардным боям с постоянно развивающимся естественнонаучным познанием и к утрате всякого доверия к проповеди и к богословию. С другой стороны, естествознание отдает себе сегодня ясный отчет в том, что оно в принципе не может охватить совокупности всех условий. Ибо человеческое познание никогда не может подвергнуть дедукции все факты реальности. Поэтому каждое событие одновременно совершенно конкретно и совершенно определенно. Поскольку это напряжение между конкретностью отдельного и универсальностью его определения принципиально, также не представляется возможным отыскать чудо в различии определения индивидуального по сравнению со всеобщим[252]. Подобный подход вызывает также богословские возражения. Ибо вопрос о чуде ставится богословски правильно только тогда, когда спрашивается об общей связи условий как таковой, а не об отдельной «лакуне» в пределах причинности мира и о ее познании. Однако естественнонаучное решение вопроса о характере этой связи может оказаться бесконечным, то есть этот вопрос может быть определен как принципиально неразрешимый с естественнонаучной точки зрения. Поэтому вопрос о том, что эта связь условий означает — не естественнонаучный вопрос, а философский и богословский вопрос о смысле бытия вообще.
В пределах естественных наук невозможно ответить на вопрос о чуде ни положительно, ни отрицательно, ибо этот вопрос касается не только смысла того или иного события, но и смысла всей реальности, как этот смысл символически концентрируется в определенном событии. Таким образом, встреча между естественными науками и богословием в конечном итоге происходит не там, где речь идет об определимых фактах как таковых, а там, где говорится о последних предпосылках естественных наук, то есть о трансцендентальной постановке вопроса, о проблеме реальности в целом и о смысле этого целого, то есть и о смысле того, чем занимаются естественные науки.
Вопрос о модусе реальности чуда сводится в итоге к вопросу о том, что есть последний смысл всей реальности: чистая случайность, слепой рок, всеобщая закономерность, также не допускающая более никакой свободы, или определяющая все свобода, которую мы называем Богом. Если принимают решение в пользу религиозной интерпретации реальности (причем над сутью подобного решения необходимо еще специально задуматься), тогда вопрос о чуде сводится к соответствующему определению отношений между Богом и миром. Является ли Бог только своего рода мироустроителем, раз и навсегда давшим миру законы, по которым отныне развиваются мировые события (деизм)? Соучаствует ли Бог во всем происходящем одинаково, или он есть живой Бог истории, о чем свидетельствует Библия, то есть тот, кто всякий раз непостижимым образом по–новому дарует людям свою любовь
