преимущественно определяется методом аналогии и корреляции с другим, пропадает сознание непредсказуемого и неповторимого. Чрезвычайное событие едва ли по–прежнему воспринимается с восторгом как чудо, а в общем сводится до уровня объяснимого объекта. Если это вообще происходит, то современный человек переживает опыт чуда именно в закономерности природы и в ее устроении. Однако историю он рассматривает как место, где он сам себя реализует. Если он в таком случае и говорит о чудесах, например, о семи чудесах света, об экономическом чуде или о чудесах техники, то эти обозначения лишь крайне условны, ибо так он просто называет собственную деятельность.
Это современное изменение в опыте познания мира и истории привело к двоякой проблематике в отношении чудес Иисуса — к исторической и к естественнонаучной. Исторический скепсис в отношении сообщений о чудесах настаивает на их тщательной проверке; естественнонаучное мышление требует коренного переосмысления понятия чуда в целом.
Историко–критическое изучение предания о чудесах приводит к троякому результату:
1. Литературная критика отмечает тенденцию к росту, увеличению и преумножению в описании чудес. Согласно Марку (1:34), Иисус исцеляет многих больных, в параллельном отрывке у Матфея (8:16) он исцеляет всех. У Марка дочь Иаира еще при смерти, у Матфея — она уже мертва. Из исцеления одного слепого и одного бесноватого вырастают двое слепых и двое бесноватых, из 4000 накормленных — 5000, из семи оставшихся корзин получается двенадцать. Очевидно, эту существующую в самих Евангелиях тенденцию развития, умножения и роста надо предположить и до возникновения наших Евангелий. Тем самым материал сообщений о чудесах значительно умаляется.
2. Другая редукция проистекает из сравнения с раввинистическими и эллинистическими историями о чудесах. Новозаветные повествования о чудесах составлены по аналогии и с помощью мотивов, известных нам из прочих источников древности. Так, существуют раввинистические и эллинистические истории о чудесах, повествующие об исцелениях, изгнании бесов, воскрешении мертвых, усмирении бури и т.д. Существуют многочисленные параллели с Аполлонием Тианским, современником Иисуса. Особенно много исцелений засвидетельствовано в связи со святилищем Асклепия в Эпидавре. Таким образом, складывается впечатление, что Новый Завет переносит внехристианские мотивы на Иисуса, чтобы подчеркнуть его величие и всесилие. Существуют даже вполне определенный метод — устойчивая трехчленная схема, по которой составлены рассказы о чудесах: сначала изображается безуспешность прежних усилий, подробно описывается тяжесть болезни, чтобы тем самым подготовить восприятие величия чуда; затем следует изображение чудесного события; наконец, называются свидетели, видевшие чудо и принявшие его (заключительный хор). Без сомнения, существуют также характерные различия между чудесами Иисуса и иными, известными в древности. Иисус не совершает, например, никаких чудес, приносящих доход или прибыль, или чудес, которые могли бы быть наказанием или зрелищем. Однако, несмотря на тем не менее существующие параллели, едва ли можно отвергать как неисторические ложь и обман все иудейские и эллинистические повествования о чудесах, а новозаветные повествования, напротив, принимать как исторические.
3. Согласно методу анализа форм, многие повествования о чудесах оказываются ретроспекциями пасхальных событий на земную жизнь Иисуса, или предвосхищающими изображениями прославленного Христа. Например, подобными эпифанийными повествованиями можно считать чудо избавления от бури, сцену преображения, хождение по водам, насыщение 4000 или 5000 и улов рыбы Петром. Еще более хотят изобразить Иисуса как Господа над жизнью и смертью повествования о воскрешении дочери Иаира, юноши из Наина и Лазаря. Следовательно, именно природные чудеса оказываются вторичным добавлением к первоначальной традиции.
Из всего этого следует, что многие евангельские повествования о чудесах мы должны характеризовать как легендарные. Подобные легенды должны быть изучены не столько в смысле их исторического содержания, сколько в их богословском аспекте. Они говорят не об отдельных фактах спасения, а о спасительном значении самого события спасения в Иисусе Христе.
Несмотря на это, было бы ошибочно делать из данного тезиса вывод, что якобы вообще не существовало никаких исторически достоверных чудес Иисуса. Как раз наоборот. Вероятно, нет ни одного серьезного экзегета, который бы не придерживался исторически достоверного ядра чудес, совершенных Иисусом. При этом главную роль играют три аргумента:
1. Предание о чудесах в Евангелиях было бы совершенно необъяснимым, если бы земная жизнь Иисуса не оставила того общего впечатления и того общего воспоминания, которые позднее дали возможность называть Иисуса чудотворцем.
2. Предание о чудесах может быть проверено с помощью тех же критериев, которые в целом имеют силу в установлении историчности Иисуса. Согласно этим критериям, историческими должны считаться такие чудеса, традицию которых невозможно вывести ни из иудаизма, ни из эллинизма. Это чудеса, имеющие выраженную антииудейскую направленность. Это прежде всего относится к исцелениям в субботу и к вызванным ими спорами о соблюдении субботы (Мк 1:23–28; 3:1–6; Лк 13:10–17). Однако к этому типу принадлежат и сообщения об изгнании бесов, то есть о деятельности Иисуса как экзорциста. Это прежде всего имеет отношение к логии Мф 12:28: «Если же Я Духом Божиим изгоняю бесов, значит достигло до вас Царство Божие» (ср. Лк 11:20). Эта логия связана с защитой Иисуса от упрека в том, что он находится в союзе с дьяволом (Мк 3:22; Мф 9:34; Лк 11:15). Этот злобный упрек едва ли был произвольно выдуман. Кроме того, он свидетельствует о том, что чудеса Иисуса не могли оспариваться и его противниками.
3. Многие сообщения о чудесах связаны с необычными подробностями, которые в силу своей беспристрастности носят первичный характер (Мк 1:29–31). Также слова из Мф 11:20–22, говорящие о чудесах в Хоразине и в Вифсаиде, должны быть древними, так как, кроме них, нам ничего не известно о деятельности Иисуса в Хоразине.
Однако одним только указанием на необычайные деяния Иисуса еще довольно мало достигнуто. Ибо общая констатация того, что факты как таковые многозначны, и что они получают соответствующий смысл только в контексте определенной интерпретации, особенно правомерна в отношении чудес Иисуса. По– видимому, уже во время жизни Иисуса существовал спор о значении деяний, свидетельствующих о его могуществе. Если одни понимали их как знак Божьего действия, то противники Иисуса толковали их как дьявольское наваждение, обман и шарлатанство (ср. Мк 3:22–30). Сегодня пытаются «психогенно» «объяснить» исцеление от горячки, паралича, проказы (как называли тогда некоторые кожные заболевания), и в соответствии с этим предлагают понимать чудеса Иисуса как «овладевающую терапию». Тем самым у нас была бы возможность интерпретировать чудеса Иисуса, с одной стороны, как деяния Божьи, а с другой — психологически объяснять их харизматической силой воздействия Иисуса и возбужденной им верой. Таким образом, встает вопрос, как на самом деле следует характеризовать события, о которых рассказывается в сообщениях о чудесах. Этот вопрос ведет нас от исторической проблематики к принципиально важному кругу проблем — к естественнонаучной проблематике чудес. Вопрос, поставленный здесь, звучит так: что, собственно, есть чудо как таковое, что во время него происходит?
Традиционно чудо понимается[250] как воспринимаемое событие, которое выходит за пределы природных возможностей. Оно совершается Божьим всемогуществом в нарушение или в обход существующей в природе причинности, подтверждая тем самым слова откровения. Это апологетическое понятие чуда — решительный ответ современному естественнонаучному мышлению и представлению о непрерывной причинно–следственной связи. Однако при внимательном рассмотрении это понятие чуда оказывается пустой формулой. Подобные чудеса только тогда были бы бесспорными, если бы мы действительно знали все без исключения законы природы и могли бы их распознавать в каждом отдельном случае. Только тогда мы смогли бы точно доказать, что некое событие должно быть понято как
