обожествление хозяина дома и представление об отце семейства как образе божества. Стоицизм всесторонне развил и натурфилософски обосновал эту идею. Через сопричастность всех людей Логосу все составляют один род, все становятся братьями; эта мысль находит свое отражение в речи Павла в Ареопаге (Деян 17:28). На этом мифологическом и пантеистическом фоне понятно, почему Ветхий Завет очень сдержанно относится к тому, чтобы называть Яхве Отцом. Ибо, если применять биологическое понятие, то общение с Богом будет предельно пониматься как кровная родственная связь и не будет учитываться дистанции по отношению к творению. Поэтому там, где Израиль говорит о Боге как об Отце, и где он называет сыном народ (Исх 4:22; Ис 1:2; 30:1) или царя (2 Цар 7:14; Пс 2:7; 88:27), подразумевается не биологическая идея создания, а богословская идея избрания.

Лишь формирование идеи творения позволило Ветхому Завету по–новому называть Бога — Отцом (Втор 32:6; Ис 64:7; Сир 23:1). Однако уже Ветхий Завет подчеркивает в понятии «Отец» не только удаленность Бога (Мал 1:6; Сир 23:1); со времени Осии (11:1–9) была живой также мысль об отцовской любви и о милосердии (Ис 63:15 сл.; Иер 31:20). Воспоминание о Боге как об «отце сирот» (Пс 68/67:6) становится важным мотивом утешения и доверия (Пс 27/26:10; 89/ 88:27; Сир 51:10). Называние Бога Отцом встречается чаще в позднем иудаизме. За этим скрывалась не только мысль о Боге–созидателе, еще менее — идея Бога как мирового космического начала, но вера в то, что Бог воспринимается как Отец. Поэтому в синагоге слово «Отец» является самым задушевным обозначением Бога. Но оно «появляется словно приклеенное на совсем иную систему понимания закона»; формула не слишком выражает глубину. «Строительные камни уже имеются, но дух подлинной веры в Отца еще отсутствует»[243].

Совсем иная ситуация — в Евангелиях. Обозначение Бога «Отец» встречается здесь не менее 170 раз. За этим скрывается отчетливая тенденция предания вложить в уста Иисуса называние Бога Отцом. Ведь этот факт неоспорим никаким скептицизмом. Едва ли может быть сомнение в том, что Иисус сам называл Бога Отцом, и что то, как он это делал, было новым и сенсационным, так что тенденция предания связана с самим Иисусом. Это особенно ясно обнаруживается в обращении к Богу — «абба». Правда, это обращение встречается непосредственно только у Марка (14:36; ср. тем не менее Мф 6:9; Лк 11:2; Мф 11:25; Лк 10:21; Мф 26:42; Л к 23:34–46). Тот факт, что согласно Гал 4:6 и Рим 8:15 и грекоязычные общины сохранили арамейскую форму молитвенного обращения, говорит все же о том, что это обращение к Богу высоко ценилось в раннем христианстве как единственное в своем роде и типичное воспоминание. В том, что здесь мы слышим как бы собственный голос (ipsissima vox) Иисуса, не может быть никакого сомнения.

Новым в словоупотреблении Иисуса является то, что он не только называет Бога Отцом, как это было в иудаизме, но и обращается к нему как к Отцу. То, что иудейская молитвенная литература этого обращения не употребляет, легко объясняется тем фактом, что первоначально слово «абба» было формой, выражавшей детское лепетание (как наше «папа»). Правда, это употребление не ограничивалось детским языком, а было распространено и среди взрослых детей; кроме того, словом «абба» обращались не только к отцам, но и к уважаемым личностям. Итак, слово «абба» входило и в детский язык, и в повседневную речь, и было выражением вежливости. Для восприятия современников обращение Иисуса к Богу в такой фамильярной форме было непочтительным. И если Иисус все же решается на это, то потому, что он неповторимым образом возвещал близость Бога, в которой человек с полным доверием мог осознавать себя защищенным. Как Отец Бог знает, что нужно его детям (Мф 6:8; Лк 12:30); его доброта и попечение не знают границ (Мф 5:45 пар.). Его забота простирается даже на воробьев (Мф 10:29). Однако дар быть детьми Божьими — это не дар творения как таковой, а эсхатологический дар спасения (Мф 5:9, 45; Лк 6:35; 20:36). Детство просто является таким отличительным признаком Царства. «Если не обратитесь и не станете как дети, не войдете в Царство Небесное» (Мф 18:3). Таким образом, в обращении к Богу как к аббе выявляется новизна понимания Иисусом Бога: Бог близок человеку в любви.

Собственный богословский смысл обращения в форме «абба» будет понятен только тогда, когда он рассматривается в связи с проповедью Иисуса о Царстве Божьем. Тогда станет ясно, что обращение к Богу как к Отцу не выражение банальной, чуть ли не само собой разумеющейся доверчивости. Речь также не идет о предельно интимной проповеди отцовства в смысле либерального богословия. Уже слова об «Отце небесном» (Мф 5:16, 45, 48; 6:1; 7:11 и т.д.) и о совершенстве Отца (Мф 5:48) показывают дистанцию между Богом и человеком. Поэтому Иисус запрещает своим ученикам называть себя Отцом, «ибо один у вас Отец — Небесный» (Мф 23:9). В молитве «Отче наш» обращение к Отцу связано с прошением: «Да святится имя Твое. Да придет Царство Твое. Да будет воля Твоя» (Мф 6:9 сл.; Лк 11:2). Таким образом, величие, суверенитет и слава Бога сохраняются; но мыслятся они по–новому: господство Бога есть господство в любви. Божья слава проявляется в его независимой любви и в прощении. Именно в этом познается, что он есть Бог, а не человек (Ос 11:9). Не случайно Лука понимал совершенство Отца небесного (Мф 5:48) как милосердие (Лк 6:36). Его совершенство не высшая степень нравственного блага, что соответствует греческому представлению, а творческое благо, которое делает других благими, и дарующая себя любовь. Отчая любовь Бога обращена к потерянным, она даже оживляет то, что мертво (Лк 15:24). Там, где Бог выступает как Отец Царства, там появляется новое творение, там уходит старое, там все становится новым в сиянии его любви, там — возможно все (Мк 14:36; Мк 10:27; Мф 19:26; Лк 18:27).

Из этой превосходящей все интерпретации идеи Царства Божьего следует: Царство Божье — это исключительно и во всем дело Бога. Оно не может быть достигнуто ни религиозно–этической деятельностью, ни завоевано в политической борьбе, ни проверено в умозрении. Мы не можем его планировать, организовывать, творить, строить, не можем выдумать и представить. Оно дается (Мф 21:43; Лк 12:32) и завещается (Лк 22:29). Мы можем его только наследовать (Мф 25:34). Притчи Иисуса лучше всего проясняют суть Царства Божьего: его пришествие вопреки всем человеческим ожиданиям, сопротивлению, расчетам и планам — это Божье чудо и Божье деяние, Божье господство в собственном смысле слова.

Однако пришествие Царства Божьего как откровение божества Бога в любви не ведет к квиетизму. И если мы, люди, будем не в состоянии воздвигнуть Царства Божьего на консервативный или прогрессивный, на эволюционный или революционный лад, человек будет обречен на все что угодно, но только не на чистую пассивность. От него требуется обращение и вера (Мк 1:15 пар.). Обращение — это не аскетический ригоризм, а вера — не жертвование разумом (sacrificium intellectus). И ригоризм, и вера были бы еще достижением человека, благодаря которому он хочет угодить Богу. Именно эту веру в собственные достижения хотел разрушить Иисус, а до него — еще Иоанн Креститель. Значение обращения положительно определяется верою. Свидетельства веры встречаются преимущественно рядом с сообщениями о чудесах, то есть в тех ситуациях, когда человеческие возможности исчерпаны. Таким образом, вера означает отказ от собственных усилий, осознание человеческого бессилия, признание, что человек сам по себе не может себе помочь, и что он сам не может обосновать своего существования и спасения. При этом вера открыта для чего–то иного, нового и грядущего. В то время как она ничего больше не ждет от себя, она ожидает всего от Бога, у которого все возможно (Мк 10:27 пар.). Но там, где человек предоставляет пространство Богу, там действительны слова: «Все возможно верующему» (Мк 9:23). «Вера есть сила, даже непосредственная причастность к всемогуществу Бога»[244] .

Итак, вера подразумевает доверие силе Божьей, действующей в Иисусе, и созидание на ее основе, обоснование существования в Боге. Таким образом, вера означает «дать–Богу–действовать», «дать–ему–начать–действовать», дать Богу быть Богом, и воздать ему хвалу, то есть признать его господство. Благодаря такой вере Божье господство станет конкретной реальностью в истории. Вера является словно полой формой для присутствия Божьего господства. Разумеется, все это не дело и достижение веры. Вера есть ответ на слово о пришествии и о господстве Бога. Этот ответ возможен только в силе и в свете этой вести. Но лишь в этом ответе слово Божье обретает свой окончательный смысл; в этом ответе оно получает осуществление. Эта вера не является также частным или внутренним делом. Как ответ на любовь Божью она одновременно любовь к Богу и любовь к ближнему (Мк 12:29–31 пар.).

Между тем обращение Иисуса к Богу как к аббе–Отцу для нас столь привычно и банально, что