осуществить своего собственного завершения. В итоге, она сама для себя — открытый вопрос, на который она не может дать ответа. Но кто говорит, что ответ вообще будет дан? Не может ли быть так, что все исчезает в пустоте и бессмыслице? Не окажется ли все, сказанное прежде о надежде, не более чем пустым утверждением? Так и случилось бы в действительности, если бы не было знаков исполненной надежды, знаков, которые затем вновь указывают сами на себя и позволяют надеяться на новое, большее исполнение. Такие знаки предварительного и предваряющего исполнения видели уже новозаветные писатели и отцы церкви — прежде всего в пророчествах и чудесах Ветхого Завета. Они находили следы Логоса, явленного в своей полноте в Иисусе Христе, в другом, значительно более слабом и двусмысленном виде, во всей религиозной истории, в философиях и культурах человечества. Таким образом они пытались свести всю реальность ко Христу и разгадать ее, исходя из него. Только так исповедание «Иисус есть Христос» может получить свою внутреннюю очевидность.

Вопрос состоит в том, как в современном эволюционном устройстве мира мы можем сделать «понятным» эсхатологические притязания Иисуса Христа. Такую попытку предпринимает Тейяр де Шарден. Он пытается провести длинную линию от космогенеза к антропогенезу вплоть до христогенеза. Однако его теория связана со множеством естественнонаучных вопросов, в которых богослов непосредственно не компетентен. Поэтому К.Ранер, придя к сходному выводу, представил более точную философско– богословскую интерпретацию, которая сохраняет силу независимо от его трансцендентально–философских предпосылок. Ранер исходит из того, что относится к эволюции, из принципа «низшее становится высшим» [208]. Таким образом, здесь совершается не только иное становление, но становление большего и нового, достижение большей полноты бытия. Однако это большее не есть просто дополнение к предшествующему. С одной стороны, оно находится под влиянием предшествующего, но с другой — является реальным приростом бытия. «Но это означает, что становление, если его действительно принимать всерьез, должно определять как реальную самотрансценденцию, самопреодоление, активное достижение своей полноты через пустоту»[209]. Этот феномен обнаруживается не только в отдельных частях эволюционного процесса, как например, в возникновении первого человека; в принципе, он обнаруживается в возникновении каждого нового человека. В физиологическо–биологическом акте зачатия возникает нечто, что больше простой physis[210] или простого bios[211], — духовная личность. Возникновение каждого нового человека — чудо.

Как возможно такое? В акте эволюции и зарождения реальность не только экстатически преодолевает себя — она является одновременно творческой; ее движение к трансценденции не есть пустое воление и обещание, оно сопровождается исполнением. Если же понятие самотрансценденции не должно «полагать Ничто в основании бытия, иными словами, если не должен быть нарушен метафизический принцип каузальности, тогда эта самотрансценденция (…) может быть помыслена только как событие в силе абсолютной полноты бытия»[212]. Чудо становления большего и нового позволяет себя объяснить не иначе как через причастность к творческой полноте бытия. Эта абсолютная полнота бытия не может быть сущностной составляющей конечного действующего; ибо если бы последнее уже обладало абсолютной полнотой бытия как своей собственностью, оно вообще не было бы больше способно стать подлинным становлением во времени и в истории. Однако эта полнота все же не должна быть понята как внешнее вмешательство, ибо иначе просто не возникла бы никакая эволюция, но нечто безусловно новое, ни в коей мере не соединимое с предшествующим. Итак, она должна внутренне наделять конечное действующее силой к реально активной самотрансценденции. Таким образом, если мы хотим объяснить феномен становления, то в понятии активной самотрансценденции необходимо всерьез принимать как понятие «само-», так и понятие «трансценденция». Это дает нам основание принимать в расчет чудеса, которые, однако, не являются чудом, нарушающим порядок природы.

Для того, кто имеет глаза, чтобы видеть, мир полон не только надежд, но и исполнений. Повсюду, где становится и возникает новое, обнаруживается нечто осмысленное и полное, позволяющее надеяться на конечный смысл. История движима не только вопрошанием и надеждой на спасение, в ней также обнаруживаются знаки спасения — именно они делают осмысленными надежду на конечный смысл и на универсальное спасение в истории. Подобные знаки спасения обнаруживаются повсюду, где появляется непостижимо новое; где возникает новая жизнь, там появляется надежда. Как и для Вергилия, в его четвертой эклоге, для нас еще и сегодня Младенец — это знак и символ спасения.

Конечно, это представление сразу становится проблематичным, если конструировать большой телеологический процесс, который — хотя и не обязательно, однако, очевидно, и не совсем случайно — достигает высшей точки в человеке и во Христе. Здесь наши размышления отличаются от размышлений Тейяра и Ранера. Такое подлаживание христологии к эволюционному устройству мира не только сомнительно; оно не подтверждается фактами. Прослеживаются и подтверждаются лишь отдельные этапы эволюции, но никак не эволюционный процесс в целом. Эти отдельные этапы всегда несут в себе нечто от опыта, игры, и часто сами по себе даже бесполезны. Не существует вообще единого восходящего эволюционного процесса. Существуют знаки и указания на смысл в мире; но не существует знаков, указывающих на смысл мира и на общую взаимосвязь, которая находит свое увенчивающее завершение в Иисусе Христе. Знакам смысла и исполнения противостоят знаки бессмыслицы, неисполнения, бесполезности, невыразимого страдания в творении. Имеем ли мы право изображать их просто как отходы и побочные продукты развития? Следовательно, мы не можем знать смысла реальности, но на ее смысл мы можем обоснованно надеяться. Мы можем сделать один шаг еще дальше и сказать: Иисус Христос только тогда может стать исполнением реальности, когда он воспринимает и тяжесть мира, а это значит, когда он не так просто включен в обыкновенную восходящую историю, «ступающую по трупам». Самое убедительное в Иисусе Христе заключается в том, что им беспредельно принимается два аспекта — величие и нищета человека. В этом смысле Иисус Христос и есть исполнение истории.

Еще раз обратимся к вышесказанному. Шаг за шагом отдалялись мы в прежних размышлениях от современной точки зрения на субъективность. Альтернатива, к которой отныне все сводится, все же выявляется из внутренней диалектики современного мышления, из идеи свободы человека. К свободе принадлежит категория уникальности и новизны. В своей свободе человек бесконечно выходит за пределы самого себя; здесь он становится для себя самого вопросом, на который он сам не знает никакого ответа. В своей свободе человек одновременно солидарно глубоко связан со всеми другими в мире. Не существует «просто» человека; существует только человек внутри единого, охватывающего его исторического целого. И этот опыт конститутивной конечности человека выводит за пределы современного подхода к субъективности. Из соединения обеих точек зрения выявляется новая форма опыта трансценденции. Она изначально неуязвима для упрека в том, будто она — бегство от мира. Она не является ни бегством наверх, ни бегством вперед. Оба пути бегства ложны, если принять всерьез границы конечности и реальности зла. Но если человек во всей бесконечности и вопреки всему злу не хочет осознать свое бессилие, то есть если он выбирает смысл и исполнение истории, тогда история разгадывается и понимается как символ, в котором — словно на негативе — высвечивается вопрос и надежда на спасение. Эта надежда обнаруживается в истории разнообразно. Тем не менее она останется надеждой, оспариваемой сомнением, и будет искать ясного знака на своем пути. В этой постановке вопроса и в таком поиске смысла, справедливости, свободы и жизни она обращается к Иисусу Христу: «Ты ли Грядущий, или ожидать нам иного?» (Мф 11:3).