традиции»). Первобытный человек оперирует множеством абстрактных понятий, применяет к явлениям природы сложную классификацию, включающую сотни видов. В «Структурной антропологии» Леви-Стросс показывает, что первобытные религиозные верования представляли собой сильное интеллектуальное орудие освоения мира человеком, сравнимое с позитивной наукой. Он пишет: «Разница здесь не столько в качестве логических операций, сколько в самой природе явлений, подвергаемых логическому анализу… Прогресс произошел не в мышлении, а в том мире, в котором жило человечество» [120][57].

Таким образом, познавательную ценность термин «общество знания» приобретет лишь в том случае, если мы интерпретируем его как обозначение объекта, ограниченного во времени и пространстве, выделив специфические черты этого объекта. Разумно ввести такое ограничение: под «обществом знания» будем понимать современный этап развития индустриального общества, возникшего в XVI–XVIII веках в Западной Европе в ходе череды революций — Реформации, Научной, Индустриальной и Буржуазной.

Западное общество Нового времени (модерн) возникло как единое целое, и одним из столпов, на которых оно стояло, был новый тип знания, познания и мышления — «европейская» наука. Можно также сказать, что наука была одной из ипостасей этого общества, так как она «пропитывала» все его поры. Не случайно свой фундаментальный труд, в котором описана духовная, культурная основа современного капитализма, — «Протестантская этика и дух капитализма» — Макс Вебер начинает с вопроса: какое сцепление обстоятельств привело к тому, что только в Западной Европе возникло такое явление культуры, как наука [86, с. 44]?

Карл Мангейм, один из основателей социологии знания, утверждал в 1929 г., что сама научная методология была побочным продуктом мировоззрения поднимающейся буржуазии. Это не значит, что наука как особый тип познавательной деятельности и системы знаний в принципе носит классовый характер, хотя подобные утверждения делались в ходе идеологической борьбы[58]. На деле наука, зародившись на Западе в ходе становления буржуазного общества, была воспринята «незападными» обществами и культурами, стала общемировым явлением.

Что же касается всего периода существования современного Запада, то примем как постулат, что наука входит в число его необходимых институциональных матриц. Как пишет философ-неолиберал Г. Радницки, «основаниями свободной жизни являются конституционное государство, капиталистическая рыночная экономика и автономная наука» [35]. С этой формулой соглашались и советские философы[59].

Современный кризис индустриализма побудил к анализу этой формулы неолиберализма, унаследованной от Просвещения, и показал, что никаких причинно-следственных связей между свободой и рыночной экономикой нет. Грей пишет об этом: «Вопреки неоконсервативным мессианским идеям „демократического капитализма“, нет никаких оснований считать, что сочетание рыночных институтов с политической демократией, особенно в англо-американских формах, носит сколько-нибудь универсальный характер. В Китае и, возможно, в некоторых частях постсоветского мира, рыночные институты могут в течение многих поколений успешно сосуществовать с недемократическими режимами. Однако это возможно только в том случае, если они не будут противоречить культурным традициям тех, кто их практикует» [103, с. 114–115].

Привязка науки и демократии к капиталистической рыночной экономике — идеологическая установка, не имеющая рационального основания. На это указывал уже Вебер, обсуждая доктрину кадетов во время первой русской революции (1906 г.): «Было бы в высшей степени смешным приписывать сегодняшнему высокоразвитому капитализму, как он импортируется теперь в Россию и существует в Америке… избирательное сродство с „демократией“ или вовсе со „свободой“ (в каком бы то ни было смысле слова)».

Этот момент надо учитывать при трансплантации структур западного «общества знания» в Россию. Чем «чище» будет трансплантируемая ткань от ненужных чужеродных компонентов, тем меньше будет отторжение и воспаление собственных тканей реципиента. Наука возникла в специфической культуре Запада вместе с современным капитализмом, однако преобразовалась в мощный самостоятельный организм с большой способностью к адаптации в разных культурных условиях.

Примем, следовательно, что объект нашего обсуждения — «общество знания» — возник в тот период, когда в систему знания был включен и в ней институционализировался новый элемент, новый тип знания, современная наука.

Этот тип знания не был продуктом эволюции предшествующих типов эрудированного знания (натурфилософии), а возник в ходе Научной революции. Не вдаваясь в историю этой важнейшей культурной мутации, отметим, что в ходе этой революции возникло знание, автономное от этических ценностей, лишенное связи с проблемой Добра и Зла. Знание стало объективным и беспристрастным. Произошло размежевание с религиозным познанием мира. Научное знание отказалось от претензии определять, что хорошо и что плохо.

Впрочем, размежевание скрывает и глубинную связь. Хайдеггер указывает на важный момент: «Явление Нового времени — десакрализация, обезбожение. Это выражение не означает простого изгнания богов, грубого атеизма… Обезбоженность есть состояние нерешенности относительно бога и богов. В ее укоренении христианским церквам принадлежит главная роль. Но обезбоженность настолько не исключает религиозности, что, наоборот, благодаря ей отношение к богам впервые только и превращается в религиозное переживание» [262, с. 93–94].

Таким образом, христианство, создав «состояние нерешенности относительно бога и богов», толкнуло мысль человека на траекторию, ведущую к науке. Религиозные искания Галилея, Ньютона и Бойля были не «пережитком прошлого» в их сознании, а необходимым мотивом в становлении научного мировоззрения. Это гораздо важнее, чем та теологическая риторика, которая, по мнению И. Пригожина, помогала научному знанию внедриться в дискурс раннего буржуазного общества[60].

Более того, с момента Научной революции сами ее первопроходцы предчувствовали эсхатологический характер порождаемого ей знания, которое оказалось способным творить новый мир. Тогда и возникла проблема демонизма техники, проблема предвидения — к добру или к злу ее сила. Ясперс пишет по этому поводу: «Слово „демонизм“ не должно указывать на какое-либо воздействие демонов. Демонов не существует. Слово это указывает на нечто созданное людьми, но созданное ими непреднамеренно; на нечто подавляющее, оказывающее последующее воздействие на все их существование; противостоящее им, не постигнутое ими, как бы происходящее на заднем плане, нераскрытое.

Проницательных людей с давних пор охватывал ужас перед техническим миром, ужас, который, по существу, не был осознан ими. Полемика Гёте с Ньютоном становится понятной, только если исходить из потрясения, которое он ощущал, взирая на успехи точных наук, из его неосознанного знания о приближающейся катастрофе в мире людей» [295, с. 143].

Идея погружения человечества в «общество знания» снова ставит тот же вопрос: это путь к спасению — или к «приближающейся катастрофе в мире людей»? Это и есть главная проблема социологии «общества знания».

Вернемся к разделению знания и этики. Кант концентрировал внимание на ограниченности компетенции науки, на существовании даже таких познавательных проблем, к которым неприложим научный метод («есть что-то там, за теми пределами, куда наука не может проникнуть»). В начале XX века Макс Вебер сформулировал этот тезис так: «Эмпирическая наука неспособна научить человека, что следует делать, а только может указать, что он в состоянии сделать и, в некоторых условиях, что он в действительности желает сделать».

Но ограниченность компетенции науки — это лишь один, и далеко не главный аспект ее свободы от моральных ценностей. Главное, что наука декларировала необходимость автономии исследования от внешних влияний (например, идеологических и политических), то есть