и целостная природа человека необходимо предполагает наличность (кроме 'жизненной энергии', присущей всем живым существам) разумной души или духа». Владимирский Ф. С. Указ. соч. С. 318.

Речь идет о свободе самоопределения (??????????; в святоотеческой письменности часто употребляется синоним: ?????????????), т. е. о свободной воле, или самовластии, человека, которая, согласно св. Василию Великому, есть «свойственная человеку как разумному существу способность сознательного выбора (??????????) из различных стремлений (??????), способность принимать решение (??????) в пользу одного из них, с точки зрения присущего человеку критерия добра и зла (????????? ?? ???? ?????? ??? ?????)». См.: Зарин С. Аскетизм по православно–христианскому учению. М., 1996. С. 79. Мысль, высказанная здесь св. Григорием Паламой, постоянно встречается в различных своих вариациях у святых отцов. Так, по учению св. Илария Пиктавийского, «в противоположность неразумным животным человек наделен свободною волею. Воля тесно связана с разумом. По определению Илария, воля есть движение ума (voluntas motus mentis sit) (De Тг. VIII, 12). Воля обладает свободою желания и действия и в своих желаниях не зависит от естественной необходимости. Подробнее понятие свободы воли Иларий выясняет в связи с основной целью человеческой жизни. Бог создал человека для участия в Его блаженстве. Путь к достижению этой цели состоит в доброй и достойной жизни. Участие в блаженстве дается за заслугу такой жизни. Но заслуга исключается необходимостью: не было бы никакой заслуги, если бы человек жил хорошо и достойно, побуждаемый к этому неизбежным законом своей природы. Для того, чтобы возможна была заслуга, человеку дана свобода выбора. К выбору доброй и достойной жизни человек возбуждается надеждою заслужить через это участие в благости Божией, а угроза наказания сдерживает выбор дурной жизни. Таким образом, воле предоставляется выбор между хорошим и дурным поведением, мотивами для которого служат надежда на блаженство или страх наказания. Так как для выбора необходимо взвешивание и обсуждение последствий принимаемого решения, то он обусловлен познанием, так что при различии знания не может быть одинаковости желания». Попов И. В. Святой Иларий, епископ Пиктавийский // Богословские труды. Сб. 7. 1971. С. 119–120.

Обозначение Бога в качестве «Ума» встречается уже у церковных писателей II в., например, у Афинагора, который этим понятием обозначает, кстати сказать, сразу два первых Лица Святой Троицы («Отец–Ум» и «Сын–Ум»). См.: Сидоров А. И. Курс патрологии. Возникновение церковной письменности. М., 1996. С. 215–217. Св. Ириней Лионский также говорит: «Ибо Отец всего… не мыслим без Ума…, но Ум есть Отец, и Отец есть Ум». Св. Ириней Лионский. Творения. М, 1996. С. 156.

Ср. у Дионисия Ареопагита: «Объединяющие наименования относятся ко всецелой Божественности (??? ???? ???????? ?????)… Таковы: 'Предоброе' (???????????? — Преблагое), 'Пребожественное' (?? ????????), 'Пресущественное' (?? ??????????), 'Сверхживое' (?? ????????), 'Сверхмудрое' (?? ?????????)». Дионисий Ареопагит. О Божественных именах. О мистическом богословии. С. 50– 51.

Опять же можно привести сравнение с Дионисием Ареопагитом, который называет Божество «Добром по существу» или «сущностным Благом» (???????? ??????). К этому месту имеется и схолия: «Само Божество есть добро по существу и… все сущее причастно Добру, как творения солнцу». Там же. С. 88–89.

См. в «Ареопагитиках»: «В божественном единстве, то есть пресущественности, единым и общим для изначальной Троицы является пресущественное существование, пребожественная божественность, преблагая благость (? ?????????? ????????)». Там же. С. 52–53. Можно отметить более глубокие святоотеческие истоки определения Божественной сущности в качестве «Благости». Например, св. Григорий Нисский говорит: «То, что есть изначальное и в подлинном смысле Благо (?? ?????? ??? ?????? ??????), природу Которого составляет Благость (?? ? ????? ???????? ?????), то есть Само Божество, есть и называется тем, чем Оно мыслится по [Своей] природе». Gregoire de Nysse. La vie de Moise Ed. par J. Danielou // Sources chretiennes, ? 1 ter. Paris, 1968. P. 50.

Ср. y Дионисия Ареопагита: «Слово стремится воспеть эти божественные имена, разъясняющие Промысл. Оно ведь не обещает разъяснить самопресущественную Доброту, Сущность, Жизнь и Премудрость самопресущественной Божественности, сверхоснованные, как говорят речения, превыше всякой доброты, божественности, сущности, жизни и премудрости в тайных сферах, но только воспевает разъясненный благотворный Промысл, Благость по преимуществу и Причину всех благ, сущее, жизнь, премудрость, а также творящую сущее, творящую жизнь и дающую Премудрость Причину тех, кто причастен сущности, жизни, уму, смыслу и чувству». Дионисий Ареопагит. О Божественных именах. С. 190–191.

Рассуждения св. Григория Паламы можно, вероятно, сравнить в данном случае с учением о Боговедении св. Григория Нисского, который в этом учении исходит из онтологической схемы: «сущность — потенция — энергия». Они «отличаются друг от друга, во–первых, степенью простоты. Содержание потенций полнее, чем содержание энергий, а содержание сущности полнее, чем потенций… Субстанция, мыслимая без отношения к ее потенциям, безусловна проста и неопределенна. В своих потенциях она получает уже некоторую мысленную определенность, а в энергиях эта потенция становится уже реальной». Поэтому «сущность Божия непознаваема, энергии доступны познанию, а божественные силы занимают в этом отношении средину между ними: они более постигаемы, чем сущность, и менее познаваемы, чем энергии. Сущность едина, проста, безвидна и потому выше всякого познания, но душа стремится мыслить ее в виде