описание Атумова акта творения не позволяет непредубежденному читателю сомневаться в том, что он мыслился вполне мужчиной и ни в коем случае не женщиной.
Кроме того, Трой рассматривает только идеологизированную египетскую мифологию, где все мифологически осмысленные события мира реинтерпретируются как имеющие отношение к царю, ибо, согласно египетской идеологии, царь есть воплощение мировых сил, как плодоносящих, так и космогонических. Отсюда особое значение, которое приобретают в этой идеологии начала рождения и возрождения, необходимые для сохранения неизменности роли царя, как бы вновь рождающегося в виде самого же себя. Как женские (и другие) божества в окружении царя, так и живые женщины в его окружении (царица, жрицы, гаремные дамы) рассматриваются Трой почти исключительно с точки зрения поддержания этих начал, поэтому любая женская фигура рассматривается только в семантическом ряду «мать — жена/сестра — дочь (она жe мать следующего, но магически того же царя)». Трой не обращает достаточного внимания на противостояние богинь-«резиденток» и богинь-воительниц, показывая лишь многообразие аспектов богини-«резидентки» (она же и царица/жрица). В условиях дворцового быта так оно и могло быть, хотя источники дают достаточно материала для выделения также и богинь-воительниц и дев «дорезидентского» возрастного класса. Типичной богиней-воительницей является, конечно, кровожадная богиня-львица Сехмет, в символике царской власти отождествляемая с грозной змеей-охранительницей (уреем) на головном уборе царя. Разделение на возрастные классы, так ясно обнаруживаемое в группе египетского илотского населения, наблюдается, однако, и в илотского населения, наблюдается, однако, и в царском гареме, где различаются «царские украшения» (hkr. wt nsw) и «царские девы» (nfr.wt nsw, букв.
Трой рассматривает Исиду и Нефтис как случай «женской дуальности» и сопоставляет их имена с «двумя типами тропов» (st и hwt — символизирующими что?), но не отмечает «бродячий» характер Исиды и «резидентный» — Нефтис.
Необходимость (для концепции Трой) свести все ритуалы и предметы культа, связанные с царем, к бинарности, коренящейся в космологическом мифе, заставляет ее злоупотреблять понятиями символов и символики. Между тем, с нашей точки зрения, ни миф, ни ритуал не являются символами, но представляют собой метонимически-ассоциативный способ обобщения наблюдаемых явлений. Конечно, без вторичной символики не может обходиться ни один ритуал; но у Трой получается так, что будто бы существует (не имеющая, однако, своего словесного выражения) некая египетская религиозная философия, исключительно передаваемая символами. Нам же кажется, что существует непосредственное наблюдение, обобщенно выражаемое путем тропических (в частности, метонимических) ассоциаций как в словесных, так и в изобразительных образах. Там, где мы имеем дело с символами и аллегориями (змея с чашей — символ врачевания, рог изобилия — символ плодородия, урей — символ охранения жизни царя и т. п.), это уже представляется нам явлением вторичным, не раскрывающим непосредственно архаического мышления.[180]
Стремление все свести к космогоническому и космологическому аспектам образа царя приводит Трой ко множеству натяжек в ее толкованиях. Невозможно поверить, что всякий продолговатый предмет (рука, посох, вытянувшаяся змея) обязательно означает «фаллический модус», а всякий замкнутый предмет (диск солнца, свернувшаяся змея, рот и т. п.) означает «утробный модус» и что оба «модуса» надо понимать исключительно в космогоническом смысле. Нет, конечно, сомнения в том, что прямой или остроконечный предмет может входить в один семантический ряд с фаллом, а замкнутый предмет — в один семантический ряд с утробой. Но так ли это, зависит от реального семантического контекста — в языке, мифе, ритуале, даже в сказке: у Трой же символика носит слишком автоматический характер. Это не мешает тому, что многие ее конкретные наблюдения заслуживают внимания.
К сожалению, Трой в своей работе отдает дань распространенной египтологической традиции — рассматривать египетскую («хамитскую») культуру как явление уникальное, как явление, не имеющее аналогий и не нуждающееся в них. И в самом деле, в ее книге мы не встретим ссылок на аналогии из других культур — все изучаемые мифологемы описываются как свойственные особой «египетской философии». В действительности же (если отвлечься от особенностей, обусловленных экологией Египта) закономерности архаического мифологического мышления (о философии тут не может быть и речи!) универсальны, а аналогий описываемым автором мифологемам — множество.
От подлинно архаических мифологических систем египетскую мифологию отличают не факторы этнические, а отчасти факторы экологические, отчасти же то обстоятельство, что все зарегистрированные в иероглифической письменности и в египетском изобразительном искусстве мифы насквозь идеологизированы, подчинены всесильной идеологии царской власти; вследствие этого все мифологические тропы полностью переориентируются на особу царя как подателя жизни и плодородия и на царское окружение. Вторичным надо считать (в связи с этим) и синкретизацию богини-воительницы Сехмет с богиней-«резиденткой» Хатхор.
Характерным образом даже обряд «священного брака» в Египте мыслится не непосредственно влияющим на земное плодородие, а лишь через жизненные силы царя (см. там же индекс s. v. Holy Wedding).
Глава 3
Очерк архаических мифов оседлых народов Востока и Запада
Поскольку мифы — это сюжетные единицы, каждая из которых связана с определенной движущей силой — божеством, постольку целесообразно начать с типологической классификации архаических божеств; каждый тип божества сосредоточивает вокруг себя определенный тип мифов, как это будет ниже иллюстрировано на материале различных мифологий. Сами типы божеств мы попытаемся приблизительно приурочить к функциям социума и его возрастным категориям.[181]
В связи с тем, что сказано выше (гл. II) о характере образа бога в первобытном сознании и осложнении этого образа непредсказуемыми «личностными» признаками, здесь нужно подчеркнуть, во- первых, что эти «личностные» признаки выходят за пределы обыденного человеческого поведения и одобренных общиной правил морали, жестко соблюдаемых человеческим социумом. Это создает эффект не только своенравия и свирепой аморальности богов, но и их непредсказуемости, т. е. непостижимости сути божества (как непостижимы пути зверей в природе и вообще пути природных процессов).[182] Это же питает буйное воображение при развитии мифологических сюжетов, где боги проявляют разные стороны своей предполагаемой натуры, иной раз противоречащие социально- психологическому заданию. Если исходить из записанных мифов, может сложиться впечатление, что наша «привязка» божеств, каждого к определенному типу социально-психологических побуждений, является механической и едва ли даже не произвольной. Дело, однако, заключается в том, что если само божество как principium volens определенных закономерных событий, происходящих с феноменами мира, непосредственно связано с первичными эмоциональными социально-психологическими мотивами, то между мифами, в дальнейшем рассказываемыми об этом божестве, и данным первичным мотивом прямой связи может и не ощущаться или даже не быть, так как мифы могут быть посвящены не основной «природной» деятельности божества, а приписываемым ему «личностным» качествам и самым различным и причудливым событиям, в которых они проявляются. Мы уже отмечали, что роль «личностных» качеств «характера» богов состоит в способности усиливать эмоциональное отношение к ним верующих. В то же время можно сказать, что, чем ближе текст — даже эпический — к мифическому повествованию, к ритуалу, к непосредственному моменту общения человека и его социума с principium volens, тем яснее социально- психологическая обусловленность образа данного божества; чем более текст носит характер героического эпоса или сказки, причем божество выступает в роли эпического героя или даже вытесняется героическим персонажем, тем меньше проявляется первоначальный principium volens. Истинная «суть» божества лучше
