философская доктрина мимансы в целом, было впервые сформулировано в самом раннем из дошедших до нас (V в. н. э.) и наиболее авторитетном комментарии к «Миманса-сутрам» — в «Мимансасутры-бхашье». Составление его индийская традиция приписывает Шабаре (Шабарасвамину). Существенно, что фрагменты комментария представляли собой заимствование из другого, не сохранившегося комментаторского текста (вритти). Создатель «Вриттикараны» (имя его неизвестно) и был подлинным творцом эпистемологии мимансы.
Проблема, обсуждаемая и в комментарии, и в сутрах, — источник знания дхармы. Однако составитель его, в задачу которого входит доказательство истинности идей сутр, рассматривает различные вопросы. Объясняя, почему восприятие не является средством познания дхармы, он останавливается на вопросе о природе восприятия, о способности его верно отражать реальность и т. д. Откуда вообще может быть почерпнуто истинное знание? С точки зрения комментатора, высказывание бывает таковым в двух случаях: когда оно опирается на предписание вед или когда исходит от человека, заслуживающего доверия. В последнем случае оно обязательно должно основываться на восприятии, которое определяется как контакт индрий (органов чувств) с объектом; в нормальных условиях оно адекватно отображает действительность. Значительное место уделяется опровержению рассуждений (прежде всего буддийских) об иллюзорности восприятия, и им противопоставляется реалистическая концепция. Однако именно из-за своей достоверности восприятие не способно содействовать познанию дхармы, ибо оно ограничено тем, что существует и дано в опыте, тогда как дхарма — это то, что надлежит совершить, чего еще нет.
Но в обыденной (лаукика) сфере восприятие — необходимое условие познавательного процесса, основа для других праман. В «Миманса-сутрах» о них вообще ничего не говорится, но комментаторы Джаймини в споре с оппонентами призваны были объяснить вопрос о соотношении восприятия и праман. Составитель «Миманса-сутры-бхашьи» говорит о том, что обязательной предпосылкой каждой из праман — логического вывода (анумана), сравнения (упамана), постулирования (артхапатти) и отрицания (абхава) — служит восприятие.
Более подробно, чем в сутрах, в комментарии рассматривается и шабда. В сутрах непогрешимость ее как свидетельства о дхарме определяется тем, что связь слова и объекта имеет врожденный характер (аутпаттика). По мнению комментатора, «аутпаттика» употреблено у Джаймини в переносном смысле, в действительности же она вечна (нитья). Указанная связь не зависит от человека и только усваивается им в детстве, когда он узнает значения слов. Слово, таким образом, тоже вечно и лишь проявляется в момент произнесения. По сути, в «Миманса-сутры-бхашье» речь уже идет о связи слов не с эмпирическими конкретными предметами, а с универсалиями.
Теми же аргументами обосновывается авторитет вед. Их текст, состоящий из слов, вечен, существовал всегда, как и слова. Он никогда никем не был создан, и в его «безличности» — причина абсолютной непогрешимости предписаний вед. Раз у произведения нет создателя, некому и ошибиться. Эта мысль аргументируется весьма своеобразно: если бы автор, т. е. «соединитель» слов и объектов, был, то имя его — человека или бога — стало бы известно, его помнили бы люди, как помнят они, например, Панини — создателя грамматики.
Немалое место в «Миманса-сутры-бхашье» отведено анализу проблемы субъекта познания. Постановка этого вопроса вызвана прежде всего религиозно-практической причиной: мимансаки решительно отстаивали наличие у человека Атмана, ответственного за благие (дхармика) и дурные (адхармика) поступки.
Наряду с расширением области исследования более углубленно разрабатываются и проблемы ритуальной практики. Шабарасвамин, в частности, обстоятельно обсуждает цель совершения обряда, его результат. По мнению комментатора, успех полностью зависит от неукоснительного соблюдения предписаний вед. Божество жe, к которому обращено жертвоприношение, никакой роли не играет. Вообще вопрос о статусе ведийских богов мимансаки решают своеобразно — их реальность отрицается, существуют, согласно Шабарасвамину, лишь слова — имена богов, Жертвоприношение имеет самодостаточную ценность. Плоды его (апурва — букв. «не-первое», «отсутствовавшее вначале») накапливаются постепенно, как своего рода потенциальная энергия.
Идеи, сформулированные в «Миманса-сутры-бхашье», стали предметом интерпретации и дальнейшего развития в трудах последующих представителей школы. Среди них выделяются Кумарила Бхатта и Прабхакара (VII в. н. э.), явившиеся основоположниками двух направлений в мимансе. По многим вопросам они заметно расходятся, признают различное число праман (школа Прабхакары отрицает абхаву в качестве самостоятельного источника знания). Однако обоим принадлежит видная роль в развитии индийской философии, а также в становлении индуизма. Особенно это относится к Кумариле, значение которого как религиозного учителя и идеолога ортодоксии исключительно велико.
В тот период отмечается расширение сферы философских интересов мимансаков, складываются их взгляды на ряд проблем, традиционно обсуждавшихся различными школами, но не привлекших ранее внимания приверженцев Джаймини. Так, в сочинениях Кумарилы Бхатты и Прабхакары подробно анализируются вопросы натурфилософии и онтологии, конструируется система категорий, характеризующих качественное многообразие мира. Следует, однако, сказать, что в этой области мимансаки не столь оригинальны, как в решении гносеологических и лингвофилософских проблем. Перечень онтологических категорий и основные натурфилософские положения практически полностью взяты из учения вайшешиков. В средние века вычленяются другие важные аспекты доктрины мимансы: учение об отсутствии бога — создателя мира (Ишвары), развернутая критика концепции творения и разрушения мира. Эта своего рода атеистическая (в буквальном смысле слова) направленность системы сопряжена с представлением о вечности и безличном характере вед, выступающих в качестве Абсолюта, и с идеей автономной самоценности ритуала.
Деятельность Кумарилы и Прабхакары, а также их первых учеников и комментаторов знаменует расцвет школы. Позднее наблюдается отход от некоторых важных принципов учения, в частности от решительного неприятия концепции бога-творца. Теперь вечность вед начинает увязываться с богом Ишварой, в сознании которого они якобы хранились во время разрушения мира. Все это отражает усилившееся воздействие веданты, особенно школ Рамануджи и Мадхавы.
Для мимансы всегда оставалась важной задача толкования вед. Вклад школы в решение необычайно сложного вопроса о сочетании различных положений и предписаний вед, брахман и других священных текстов определялся тем, что учители ее в духе своей философии рассматривали шрути не как совокупность преданий, не как рассказы о совершившемся, а как видхи — руководство к действию. К нему они стремились свести все содержание шрути.
Речения вед, с точки зрения мимансаков, — эти либо разного рода видхи (от самых общих предписаний до конкретных наставлений по совершению того или иного обряда), либо мантра, т. е. текст, предназначенный для рецитирования в ходе выполнения видхи, либо нияма (запрет), либо артхавада (разъяснение смысла обряда). Любой фрагмент священного текста всегда можно было истолковать как завуалированное предписание. Такой подход дал возможность предложить единую и непротиворечивую интерпретацию разнообразной брахманистской религиозной литературы.
Принципы, сформулированные мимансаками, оказались удобными для обоснования норм индуистского обычного права. Им во многом следуют и кодексы, действующие в современной Индии. Это в первую очередь относится к школе Митакшары. Концепции мимансы затрагивают самые различные области юриспруденции: законы наследования, земельной собственности, свидетельств в суде и т. д.
Веданта. В средние века влияние этой системы становится преобладающим. Первое ее самостоятельное сочинение, «Брахма-сутры», приписываемое мудрецу Бадараяне, как отмечалось, относится ко II в. до н. э. — II в. н. э. Правда, сами ведантисты склонны были возводить свое учение непосредственно к упанишадам, считая их тексты отправными для своей школы. Тенденциозность подобного взгляда очевидна. Да и трактат Бадараяны, будучи сборником исключительно кратких изречений, скорее, наметил основные тенденции учения, нежели раскрыл его своеобразие. Однако он уже выразил кардинальный принцип веданты, осветив его преимущественно посредством ряда тезисов: мир не является производным от материальных сил; единственная реальность — Брахман (здесь — духовное начало), а «сущее» во всех своих формах исходит из него. Характерно, что Бадараяна чутко реагировал на идеи своих философских оппонентов; отсюда полемическая заостренность положений, направленных против санкхьи и локаяты.
