группы и направил в разные стороны проповедовать свою веру, и она находила все новых и новых адептов.
Впрочем, даже создатели буддийских сочинений вынуждены были признать, что обращение в буддизм не всегда проходило легко, без конфликтов. Некоторые политические объединения не принимали новую религию. В государстве маллов, например, каждый, кто приветствовал Будду, должен был заплатить большой штраф. В текстах упоминается и о спорах «учителя» с его кузеном Девадаттой, переманивавшим у него последователей. Девадатта требовал более суровой дисциплины, умерщвления плоти, запрещал монахам появляться в городах (им надлежало жить лишь в лесах и труднодоступной местности) и т. д. Такие представления, близкие к джайнским идеям аскетизма, по-видимому; были весьма распространены тогда, и буддизму пришлось столкнуться с ними уже с самого начала.
Будда проповедовал свое учение на довольно ограниченной территории Северной Индии. Он не совершал больших путешествий и подолгу задерживался на одном месте. В Кошале, по традиции, он прожил даже 21 год. Вероятно, новые взгляды утверждались относительно медленно, и пропаганда их требовала настойчивых усилий.
Поскольку даже самые ранние жизнеописания Будды были составлены спустя несколько веков после его смерти и в дошедших до нас текстах правдоподобные сведения тонут в потоке вымышленных и просто фантастических легенд, в буддологии долго господствовала теория известного французского индолога Э. Сенара о жизни Будды как о «солнечном мифе». Сейчас ученые считают, что Будда — единоличный создатель раннебуддийской доктрины — личность неисторическая, но Шакьямуни — основатель буддийской монашеской общины или один из первых ее создателей — существовал реально. Был ли он Сиддхартха или носил другое имя — сказать трудно, однако в данном случае допустимо полагаться на прочность самой буддийской традиции.
Ядром раннего буддизма считаются так называемые четыре благородные истины. Их перечислением открывалась проповедь в Сарнатхе, о них же в первую очередь говорил учитель, когда, по преданию, незадолго до смерти в Вайшали по просьбе ближайших приверженцев кратко изложил основу своей доктрины. Принципы, сформулированные в Вайшали, принимаются всеми направлениями буддизма без каких-либо оговорок и сводятся к следующему: «четыре благородные истины», теория причинности, непостоянство элементов, «срединный путь», «восьмеричный путь».
Названные первыми «благородные истины», согласно сутрам, в сжатом виде представляют собой положения о том, что 1) жизнь в мире полна страданий, 2) существует причина этих страданий, 3) можно прекратить страдания, 4) есть путь, ведущий к прекращению страданий. Здесь четко указывается, что предлагаемое учение — не абстрактная схема, а практическое наставление, способное принести непосредственную пользу и «религиозное освобождение». Переход в новую веру обещает избавление от тягот повседневного бытия.
Что же для этого нужно? Будда отвечает, прибегая к традиционной идее. Источник всех страданий — рождение, причина последнего — поступки, совершенные в прошлой жизни. Приверженность к земным благам, страсти, связанные с ними, не только отягощают нынешнее существование человека, но и предопределяют его новые воплощения. Чтобы разорвать цепь страданий, бедствий и все новых и новых рождений, нужно уяснить иллюзорность тех ценностей, которыми обычно дорожит индивид. Не сознавая этой иллюзорности, находясь в неведении (авидья), он становится жертвой страданий. Достижение «истинного знания» означает вместе с тем и прекращение страдания как такового. Это высшее состояние именуется нирваной (букв. «уничтожение», «затухание»).
По существу, все учение Будды есть ответ на один кардинальный вопрос: как достичь нирваны? Необходимым средством для этого служит «восьмеричный путь», или постепенная трансформация психологии адепта. Свое название этот метод самотренировки получил;от «восьми ступеней совершенствования». В соответствии с провозглашенным Буддой психологическим подходом ко всем проявлениям жизни, перемена в сознании верующего, трансформировавшая его личность, считалась основой всех других перемен в его жизни. Поэтому «путь» начинается актом, относящимся к сфере мышления. Первая ступень — правильные взгляды — означает постижение «четырех благородных истин». Осознание их приводит человека к «правильному стремлению», т. е. к желанию достичь нирваны. Оно реализуется как в поведении индивида, так и в его внутреннем состоянии.
Внешне вступление на путь религиозного совершенствования должно выражаться в соблюдении трех заповедей: правильной речи (воздержание от лжи), правильного поведения (ненанесение вреда другим существам и т. п.), правильного образа жизни (добывание пропитания только честными способами). Внутреннее изменение заключается в «правильном усилии» (контроль за состоянием психики, недопущение эгоистических помыслов и т. д.) и «правильном направлении мысли» (не должно думать «это — я», «это — мое», т. е. концентрировать внимание на собственной личности). «Путь» завершается «правильным сосредоточением», достижением состояния полной отрешенности от мира и избавления от каких бы то ни было желаний. Идеологи буддизма уверяли, что прохождение через эти восемь стадий обеспечивает человеку полное душевное успокоение, которое ничем уже не может быть нарушено. Одновременно оно означает, что тот, кто его достиг, никогда более не воплотится в мире и не будет подвержен порождаемым им страданиям. Иными словами, существо доктрины Будды сводилось к тезису, который повторялся во многих проповедях: все, что не способствует достижению нирваны, не должно быть объектом сосредоточения.
«Освобождение» в буддизме означает не стремление к счастливой вечной жизни (в иных, неземных условиях), а избавление от нее.
Когда Будду спрашивали о природе мира, его происхождении и законах, он, как свидетельствует традиция, отвечал «благородным молчанием». Этот своеобразный ответ вызвал глубочайшие разногласия в среде исследователей буддизма. Предлагались самые различные интерпретации. Согласно каноническим текстам, Будда объясняет свое нежелание высказаться по данным вопросам тремя причинами: эти проблемы непосредственно не связаны с практическими вопросами человеческой жизни, не вытекают из положений доктрины, наконец, не способствуют прекращению страданий. Собственно, третья причина обосновывает первые две. Учение не связано с «абстрактной проблематикой» именно потому, что его единственная цель — определение пути, ведущего индивида к «освобождению». Будда иллюстрировал свой взгляд такой метафорой: человек, в теле которого застряла стрела, старается извлечь ее, а не тратит время на размышления по поводу того, из какого материала она сделана и кем пущена.
Может быть названа и еще одна причина нежелания буддистов вступать в споры, касающиеся законов развития и существования мира, — острое соперничество с адживикизмом и другими шраманскими доктринами. Если, как говорилось, вопросы метафизики этими школами разбирались, то этические проблемы фактически игнорировались: провозглашаемый ими беспредельный фатализм сводил на нет само понятие свободы воли индивида. Буддизм, очевидно, сознательно противопоставлял себя названным течениям. Не занимаясь специально вопросами метафизики, он переносил центр тяжести на этику. Именно она и весь комплекс проблем, касающихся норм человеческого поведения, оставляли широкие возможности для разработки той или иной системы предписаний. Этим порождался тот дух практицизма, которым пронизан весь ранний буддизм.
Но неверно было бы утверждать, что данное учение не рассматривало ни одного положения, имеющего отношение к проблемам мироздания. Прежде всего был выдвинут принцип, получивший название «теории зависимого происхождения» (санскр. пратитья-самутпада). Он заключается в признании всеобщего закона относительности: каждая вещь возникает под воздействием другой вещи и сама предопределяет — появление третьей. Нет ничего абсолютно постоянного, все изменяется и подчинено принципу причинности. Отсюда делался и чрезвычайно важный доктринальный вывод об отрицании индивидуальной души (доктрина анатты). Вообще-то нет достаточных оснований думать, что этот взгляд восходит непосредственно к «первоучителю» буддизма.
Изначальной в истории буддийской мысли можно считать лишь идею «всеохватывающей причинности». Однако, распространяя данный принцип на человека, его психику, буддизм приходил к идее расчлененности ее на ряд взаимосвязанных состояний. В результате единство личности, а значит, и личность как таковая отвергались в самой категоричной форме.
В дальнейшем этот тезис становится общим для всех буддийских школ. Здесь вводится термин «анатман» (не-душа), заменивший традиционное для брахманизма понятие «джива». Разумеется, буддисты
