смог стать серьезным соперником буддизма.

Центральным при определении своеобразия раннего буддизма является его сопоставление с брахманизмом, вернее, с той формой ортодоксальной традиции, которую придали ей создатели упанишад. Дух неприятия брахманских догм и идей как бы пронизывает все раннебуддийские тексты. На протяжении многих столетий представители обоих направлений вели непрекращающуюся полемику, которая закончилась не в пользу буддистов. Они, естественно, всячески подчеркивали оригинальность своей системы, доказывали ее абсолютную независимость от брахманизма и превосходство над ним.

Тем не менее новое вероучение немало заимствовало из традиционной религиозной символики: использование знака свастики, возведение памятных погребальных сооружений — ступ, ставших в буддизме одним из основных объектов культа, почитание деревьев, цветка лотоса, животных. Бытовая обрядность буддиста-мирянина в целом оставалась прежней: не существовало особых буддийских обрядов, которые совершались бы при рождении ребенка, наречении имени и т. д. Вопрос о соотношении двух религий возник уже в древности, но споры на эту тему продолжаются и в современной индологической науке. Буддологи обычно отстаивают мысль о полной самостоятельности буддизма. В то же время ряд ученых склоняется к противоположной точке зрения, рассматривая его в качестве ереси, возникшей внутри ортодоксальной традиции, или случайного эпизода в ее истории. Особую популярность данный взгляд приобрел в самой Индии. Даже такой крупный исследователь, как П. Кане, называл Будду «великим реформатором индуизма», т. е. отказывал ему в праве считаться основателем самостоятельного учения. Подобное мнение выражали и официальные лица. Выступая по радио в связи с отмечавшимся во многих странах 2500-летием паринирваны Будды, С. Радхакришнан, тогда президент Республики Индии, сказал, что все основные положения буддизма были заимствованы из ортодоксальной традиции, а Будда лишь придал ей новую форму. Такую же мысль С. Радхакришнан проводит и в своей получившей мировое признание книге «Индийская философия». «Чтобы создать свою теорию, — пишет он, — Будда должен был только освободить упанишады от их непоследовательных компромиссов с ведийским многобожием и религией… Ранний буддизм — это всего лишь новое повторение мыслей упанишад с новой точки зрения».

Примечательно, что авторы выходящих в Индии работ по истории культуры почти всегда включают буддизм в брахманистско-индуистскую традицию и объединяют эти явления общим наименованием «индуистская цивилизация». Подобные положения, по существу, повторяют аргументы древних идеологов брахманизма, стремившихся представить буддизм как «частное отклонение от центрального русла индийской культуры».

Наиболее верен, на наш взгляд, подход, демонстрирующий некую среднюю линию. Действительно, несмотря на резкое отличие буддизма от брахманизма, между учением упанишад и буддийской доктриной прослеживается сходство и в концептуальных идеях, и в частностях.

Подобно брахманизму, буддизм признает карму и закон перерождения. Разногласия в трактовке бытия отдельной личности (буддизм отстаивал мысль об иллюзорности индивидуального бытия, в большинстве же упанишад принцип независимости души — джива — краеугольный камень системы) нисколько не повлияли на последовательное принятие идеи кармы. Тезис о вечном перерождении не оспаривался ни одной из буддийских школ, которые в своих сочинениях использовали традиционный брахманистский образ существа, проходящего через целый ряд рождений. В данном случае речь идет не о какой-либо случайной уступке брахманизму: карма и сансара — основоположения буддизма. Для его адептов это не было заимствованием, ибо они черпали идеи из общего культурного источника, из общего духовного достояния.

Ф. И. Щербатской справедливо подчеркивал тот факт, что Будда, резко возражая против традиционного тезиса о вечном духовном принципе, воспринял идею постепенного накопления духовных заслуг через серию прогрессирующих состояний.

Весьма близка в обеих системах интерпретация такого вопроса, как цель бытия, высшее его назначение (в буддизме — нирвана, в брахманизме — мокша). Достижение нирваны (т. е. «освобождение от собственного „я“», преодоление любых мирских связей и как результат — «абсолютная свобода» от уз двойственности) рассматривается единственно возможным итогом процесса всеобщей изменяемости, составляющего, согласно буддизму, основу жизни. Данное положение, впрочем, встречается также и в джайнизме. В буддизме и брахманизме этот тезис становится главным, что в наибольшей степени подтверждает связь двух религиозно-философских систем.

Более того, не только сам термин «нирвана», явно добуддийский, но и идея растворения индивида в некоем целом (безличный Абсолют упанишад), очевидно, повлияли на буддийское толкование «освобождения» как угасания, успокоения, полного уничтожения активного начала. Выдвинутая ранним буддизмом идея полного отрицания «я» вызвала несогласие у некоторых более поздних буддийских философов, которые разработали монистическую концепцию, во многом совпадавшую с позднебрахманистской и ведантийской. Такая трансформация буддийских доктринальных начал в сторону сближения с индуистской позицией — еще одно свидетельство глубинных связей раннего буддизма с традиционным направлением индийской духовной культуры.

В обоих учениях монашество не считается абсолютной гарантией «освобождения». Этот момент сходства весьма важен. Если в раннем джайнизме идея аскетизма в качестве пути к «познанию истины» была выражена с предельной ясностью, то исследуемые системы демонстрируют некоторый скептицизм, указывающий на более «трезвую» трактовку. О презрении Будды к крайностям аскетизма писалось немало. Меньше внимания привлекало к себе то обстоятельство, что аналогичные доводы против излишнего насилия человека над собственной природой выдвигались уже в «Чхандогья-упанишаде», где чрезмерное умерщвление плоти объявлялось препятствием к подлинному познанию истины.

Наконец, упанишады, как и буддизм, отрицают приношение в жертву животных (ведийская религия немыслима без подобных жертв), хотя здесь протест звучит не столь категорично, как в буддизме.

Итак, связь этого учения с предшествовавшими или синхронными ему ортодоксальными, а также реформаторскими доктринами не подлежит сомнению. Определенные параллели наблюдаются как между ним и упанишадами, так, к примеру, и между упанишадами и джайнизмом, буддизмом и санкхьей и т. д. Одни и те же идеи могли переходить из одного учения в другое и либо становились центральными в нем, либо исключались вовсе как несистемные. Изучение параллелей такого рода существенно и для понимания самих доктрин, и для выявления закономерностей их возникновения, развития и взаимовлияния. Это не означает, разумеется, что буддизм свои центральные положения непосредственно заимствовал из других религиозно-философских систем. Скорее допустимо говорить об общем духовном климате эпохи, определившем круг проблем и понятий, которыми пользовались самые различные течения. Весьма широкое распространение буддизма заставило ученых отчасти преувеличивать степень его оригинальности и коренное отличие от традиционных систем. Между тем он явился закономерным следствием единого процесса эволюции общеиндийской духовной культуры и не может быть правильно оценен без анализа отдельных этапов этого процесса.

Новое вероучение, несомненно, отражало сдвиги в духовной и социально-политической сферах североиндийского общества. Буддизм возник в эпоху образования крупных государств в долине Ганга, победы принципа централизации над племенной раздробленностью, освящаемой брахманизмом. Показательно, что наличие централизованной власти считалось в новом учении важным условием «защиты морали». Именно в этой системе впервые в индийской традиции сложилось представление о сильном правителе, «вращающем колесо праведного могущества», — чакравартине. В канонических текстах рассказывается о близости Будды к царям Магадхи Бимбисаре и Аджаташатру, которые сами стали буддистами и активно помогали общине. Позднее наиболее известные из царей (Ашока, Канишка), по традиции, оказали буддизму самую ощутимую поддержку.

Естественно, что военное сословие (кшатрии), стремившееся к политической власти, охотно принимало буддизм. Симпатии кшатрийства объяснялись и тем, что он по-иному подходил к самому принципу варнового деления — не отвергая варны в целом, рассматривал их как наследственные профессиональные группы, что подрывало идею сословного превосходства. Равенство людей по рождению было одной из «первооснов» учения. Родовитость, этническая и сословно-кастовая принадлежность считались малосущественными качествами, не способными ни серьезно облегчить достижение нирваны, ни воспрепятствовать этому. Люди равны в том смысле, что все они живут в мире-страдании, но могут добиться конечного «освобождения». Правда, в мирской жизни жрецы и воины признавались