удивлением понял, что в Средние века, когда рыцари старались отвоевать физический Иерусалим, средневековые евреи существовали в своего рода метафизическом Иерусалиме, что само по себе настолько современно, что мы можем отнести это к культуре постмодернизма. Это весьма прочное сооружение, но одновременно — и неуловимое, ускользающее. Во многом это напоминает Бога в иудаизме, который одновременно кажется и надежным, и неуловимым. Бога нельзя обнаружить ни в теле, ни в вещи, ни в каком-то месте, и в то же время — как убеждают меня рабби — Он вездесущ.
Адамс вообще этого не понял. Он воспринимал евреев как людей, вышедших из мертвой культуры, и себя самого воспринимал так же. На первой странице «Воспитания Генри Адамса» он пишет о том, какая ответственность возлагается на того, кто рождается в такой знаменитой бостонской семье:
Родись этот мальчик под сенью Иерусалимскогохрама, где дядя-первосвященник, совершив обрезание, нарек бы его Исраэлем Коэном, судьба вряд линаложила бы на него более четкое тавро и убрала сего пути больше преград в скачках на призовые места, уготованных грядущим веком[11].
Адамсу казалось, что он плохо приспособлен для жизни в грубо телесной Америке, которая сформировалась после Гражданской войны. Его детский мир — аристократический мир президентов, деда и прадеда, казался ему Иерусалимом, которому суждено было вот-вот пасть. Однако Адамс не знал, что разрушение Храма являло собой не конец чего-то, а начало. Конечно, он мог бы это знать, поскольку, по его убеждению, именно евреи — такие, как мой прадед, который приехал в Америку незадолго перед тем, как Адамс начал писать свою автобиографию, — могли легко ориентироваться в хаосе современного мира, который казался ему таким пугающим и непонятным. Он должен был понять, что эта культура была не застывшей, а гибкой, в ней присутствовала не мертвая, а живая религия, благодаря которой евреи были готовы перенести хаос меняющегося мира.
При моем примитивном, нетеологическом понимании христианства мне всегда было трудно примирить фразу Иоанна «В начале было Слово» с последующим высказыванием его же, что «Слово стало плотию» Иисуса. Есть какое-то несоответствие между воплощением и развоплощением, которое я узнал из иудаизма, но в иудаизме направление движения было противоположным.
В христианстве слово становится плотью — Бог становится человеком, буквально воплощая Себя и спускаясь на землю. В иудаизме я сталкиваюсь с такой же по важности мыслью о том, что плоть становится словами. Свое драматическое воплощение эта мысль обрела, когда Храм как средоточие сакральной жизни и в буквальном смысле дом Бога пал и когда Йоханан бен Заккай заключил самого себя в гроб, чтобы перенестись в мир слов, находящийся за пределами Храма. Конечно, такой шаг связан с утратой: нет Храма, нет, нет собора в Шатртре, нет Марии — Матери Божьей. Но при этом появилась свобода. В конечном счете Генри Адамс, при всем благоговении, с которым он писал о Деве Марии, вряд ли сам верил в то, что Она была матерью Бога, но при этом отчетливо понимал, что без абсолютной веры в это нельзя было ничего построить в культурной среде Средневековья, которое он так любил.
Мне хотелось бы рассказать Адамсу о том обряде, который бытовал среди евреев примерно в то же время, когда строился Шартрский собор. Это обряд инициации, который я уже упоминал ранее, когда ребенка в возрасте пяти лет ведут к учителю Торы и дают ему съесть печенье с библейскими надписями. Айвен Маркус, автор книги «Обряды детства: еврейское воспитание детей в средневековой Европе», пишет, что картина еврейского ребенка, сидящего на коленях учителя Торы, есть не что иное, как адаптация сюжета, столь распространенного тогда в христианской Европе, в котором христианский ребенок сидит на коленях Девы Марии. Разница лишь в том, что спасение находится в руках каждого еврейского ребенка, независимо от возраста, и что каждый еврейский учитель дает ребенку пищу. Я думаю, что эта картина пришлась бы по душе Адамсу, который жизнь рассматривал как процесс воспитания. Может быть, он и потерял веру в Деву Марию, но веру в познание — никогда.
Мне самому нравится идея о том, что иудаизм заимствовал некоторые образы из христианства и трансформировал их подобно тому, как христианство заимствовало и трансформировало образы, существовавшие в иудаизме. Мне по душе бесстрашная открытость и готовность к ассимиляции других культур без боязни, что такая ассимиляция будет разлагающе действовать на твою веру. Раши вставлял старофранцузские фразы в свои комментарии на иврите и делал это настолько часто, что исследователи французского языка вынуждены обращаться к трудам Раши, чтобы прояснить значение отдельных слов. Адамс, обожавший старофранцузскую литературу, похоже, проглядел этот факт.
Конечно, Адамс не одобрял такое смешение культур. Он не хотел, чтобы его первозданный мир разлагался, хотя сам давно потерял веру в него. Поэтому он так ополчился на всех, кто, по его мнению, нарушает гармонию, к которой он стремился, и прежде всего на евреев, видя в них некую хаотическую силу, разрывающую ту социальную ткань, что обеспечивает целостность и тем самым веру, ведущую, например, к созданию Шартрского собора. Опять же весьма замысловато он ополчается и на технику, считая ее соперницей веры. Однако я не вижу причин, по которым могучая сила техники не может разрушить определенные представления, с тем чтобы воссоздать их в другой плоскости, в соответствии с расширенным пониманием истины. Думаю, что Адамс не только испытал бы больше удобств, отправившись в виртуальное путешествие по свету с помощью Интернета вместо поездок, которым он так упорно посвящал свое время после смерти жены. Пусть при этом настоящий мир стал бы для него чуть менее ощутим, но неуловимый мир — в талмудическом смысле — обрел бы большую реальность.
Адамс изобразил то, что он сам называл «стремлением своей малости охватить бесконечное». Он всегда боялся, что однажды какие-нибудь мощные силы сметут его прочь, поэтому, странствуя по своему все более хаотичному миру, он искал не только бесконечное, но и дом. Мне хотелось бы сказать ему, что дом не обязательно должен быть таким большим, как Шартрский собор, чтобы дать приют религиозному чувства, и что двери в бесконечное могут оказаться значительно ближе, чем ему представляется.
Сегодня можно подключиться к Интернету и любоваться витражными окнами собора в Шартре, как я это только что сделал. И меня не волнует, что на моем экране появляется реклама авиабилетов, книжных магазинов и форумов. Если в Храме могли стоять менялы, то почему Божественное и человеческое не могут пересекаться в Интернете? Это ваша реальность. Виртуальное — не значит абстрактное. Рабби в Талмуде говорят в одном месте о Боге, в другом — о сексе, а в третьем — о коммерции. Вместо того чтобы выглядеть как нечто разрозненное, он начинает восприниматься — особенно после Фрейда, Маркса и Дарвина — как что-то в высшей степени человеческое и потому удивительно целостное.
Это отнюдь не означает, что одну реальность нужно подменять другой — скорее, наоборот, обе реальности могут мирно уживаться друг с другом. Именно сосуществование культур мне более всего нравится в Талмуде. «С одной стороны» и «с другой стороны» — такая формула может разочаровать человека, который стремится к абсолютной вере, но для меня она расширяет возможности веры, делает ее более сообразной моему характеру.
В девятнадцатом веке немецкая наука нанесла сокрушительный удар по религии, разложив по полочкам все Пятикнижие Моисеево и придя к выводу, что оно является плодом усилий множества авторов и множества редакторов, а не досталось людям от Бога как нечто целое. Это похоже на то, как Дарвин собрал все окаменелости и доказал, что мы не были сотворены, а происходим от других видов.
Влияние этого открытия повлияло на веру мужчин и женщин викторианской эпохи. В конце концов, если Библия — это всего лишь книга, написанная людьми, то и Бог может быть всего лишь персонажем этой книги. Но я не могу удержаться от мысли, что культура Талмуда действовала и в каком-то смысле продолжает действовать как своего рода защита от пагубных последствий такого рода открытий.
Хотя, с одной стороны, Талмуд определяется рабби как живое слово Бога, с другой стороны, он создан людьми с весьма нелегким нравом, которые вечно спорят, приводя бесчисленные аргументы и контраргументы касательно самых низменных мелочей современной жизни, а потом вдруг воспаряют над повседневностью в безумных импровизациях — и все это делает буквально воспринимаемый текст неизбежно противоречивым. Это признает сам Талмуд в одной из самых известных историй о споре мудрецов. Жаль, что я не могу прочитать ее вместе с Генри Адамсом.
Этот рассказ находится в трактате Бавамециа (Средние ворота) в порядке Незикин(Ущербы). Хотя трактат посвящен беседам о найденных ценностях, продаже, найме и других юридических вопросах, неожиданно в нем появляется рассказ, исполненный повседневной мудрости, которая — по крайней мере, для меня — делает теологию необязательной. В рассказе один из рабби по имени Элиэзер спорит с группой не менее уважаемых собеседников. Спор касается пустяка — а именно чистоты некой печи.
