дальнейших рассуждений Энгельс ставит вопрос о том, что сами эти движущие силы нуждаются в определении. А именно, — те движущие силы, «которые приводят в движение большие массы людей, целые народы, а в каждом данном народе, в свою очередь, целые классы», которые влекут за собой «продолжительные действия, приводящие к великим историческим переменам»[1]. Сущность научного марксизма, следовательно, заключается в познании независимости действительных движущих сил истории от (психологического) сознания людей о них. Такая независимость поначалу, на примитивной ступени познания выражается в том, что люди воспринимают эти силы, как нечто природоподобное, видят в них и в их закономерных взаимосвязях «вечные» естественные законы. «Размышление над формами человеческой жизни, — пишет Маркс о буржуазном мышлении, — а следовательно, и научный анализ этих форм, вообще избирают путь, противоположный их действительному развитию. Он начинается post festum [задним числом], то есть исходит из готовых результатов процесса развития. Формы <…> успевают уже приобрести прочность естественных форм общественной жизни, прежде чем люди сделают первую попытку дать себе отчет не в историческом характере этих форм, — последние уже, наоборот, приобрели для них характер непреложности, — а лишь в их содержании»[2]. Этому догматизму, самыми значительными представителями которого выступали, с одной стороны, классическая немецкая философия с ее учением о государстве, а с другой стороны — политэкономия Смита и Рикардо, Маркс противопоставляет критицизм, теорию теории, сознание сознания.
Этот критицизм во многих отношениях равнозначен исторической критике. Последняя прежде всего разлагает косное, природоподобное, неизменное в общественных формообразованиях, она раскрывает их исторический генезис и тем самым показывает, что они во всех отношениях подвержены историческому становлению, то есть предопределены также к исторической гибели. История, таким образом, разыгрывается не только внутри сферы значимости этих форм (при таком подходе история означала бы лишь изменение содержания, людей, ситуаций и т. д. при полном сохранении значимости принципов общества), равным образом эти формы не являются и той целью, к которой стремится история, и по достижении которой она была бы упразднена как выполнившая свою задачу. Напротив, история как раз и является историей этих форм, историей изменения этих форм, понятых как формы сплочения людей общества, как формы, которые господствуют над всеми отношениями между людьми, начиная с экономических вещественных отношений (а значит — и над отношениями людей к себе самим, к природе и т. д.).
Но буржуазное мышление, исходным пунктом и целью которого постоянно, хотя и не всегда сознательно, является апология существующего порядка вещей или, по крайней мере, доказательство его неизменности[3], должно здесь натолкнуться на непреодолимую границу. «До сих пор была история, а теперь ее более нет», — говорит Маркс о буржуазной политэкономии[4]; это положение относится, однако, ко всем попыткам буржуазного мышления интеллектуально овладеть историческим процессом. (В этом состоит очень часто отмечавшаяся ограниченность также гегелевской философии истории). Вот почему история дана буржуазному мышлению как задача, но как задача неразрешимая. Ведь оно должно либо целиком упразднить исторический процесс и рассматривать организационные формы современности как вечные естественные законы, которые в прошлом — в силу «загадочных» причин, не совместимых именно с принципами рациональной науки, стремящейся к установлению законов — были воплощены в действительность лишь не полностью или вообще не были воплощены (буржуазная социология). Либо буржуазное мышление должно отсечь от исторического процесса все осмысленное, все целеустремленное. Надлежит довольствоваться одной только «индивидуальностью» исторических эпох и их социальных и человеческих носителей; историческая наука должна вместе с Ранке настаивать на том, что все исторические эпохи «одинаково близки к Богу», то есть достигли одинаковой степени совершенства, что поэтому, наоборот, никакого исторического развития нет — в силу противоположных причин. В первом случае утрачивается всякая возможность понять, как возникают общественные формообразования[5]. Предметы истории выступают как объекты неизменных вечных законов природы. История застывает в некоем формализме, который не пригоден для постижения общественно-исторических формообразований в их подлинной сути, как отношений между людьми; напротив, последние отдаляются от этого истинного источника постижимости истории на непреодолимое расстояние. Остается непонятым, говорит Маркс, что «эти определенные общественные отношения так же произведены людьми, как и холст, лен и т. д.»[6]. Во всяком случае, из истории получается, в конечном счете, неразумное правление слепых сил, которое в лучшем случае воплощается в «духе народов» или в «великих людях», то есть может быть лишь прагматически описано, а не рационально понято. Оно может быть лишь эстетически соорганизовано, наподобие художественного произведения. Либо его следует, как это делается философией истории кантианцев, понимать как бессмысленный сам по себе материал осуществления вневременных, надисторических эстетических принципов.
Маркс разрешает эту дилемму, показывая, что здесь нет подлинной дилеммы. Эта дилемма знаменует собой не что иное как то, что антагонизм капиталистического производственного строя выражается в противоположных, взаимоисключающих воззрениях на один и тот же предмет. Ибо в «социологическо»- законосообразном, формалистически-рациональном рассмотрении истории выражается именно такая подвластность людей в буржуазном обществе производительным силам. Как отмечает Маркс, «их собственное общественное движение принимает форму движений вещей, под контролем которых они находятся, вместо того, чтобы его контролировать» [7].
Этому образу мыслей, который нашел свое самое ясное и самое последовательное выражение в представлениях классической политэкономии о частных естественных и разумных законах, Маркс противопоставил историческую критику политэкономии, разрешение всех овеществленных предметностей социально-экономической жизни в отношениях между людьми. Капитал (а вместе с ним — всякая форма предметности, с которой имеет дело политическая экономия), согласно Марксу, есть «не вещь, а общественное отношение между людьми, опосредствованное вещами»[8]. Но подобное сведение отчужденной от человека вещественности общественных образований к отношениям людей к людям одновременно устраняет ложное значение, которое придавалось иррационально-индивидуальному принципу, то есть — другую сторону дилеммы. Ведь подобное снятие отчужденной от человека вещественности общественных образований и их исторического движения лишь возвращают их назад к отношениям людей к людям как их основе; но тем самым отнюдь не устраняются их закономерность и объективность, независимые от человеческой воли и, в особенности, — от воли и мышления отдельного человека. Но объективность самообъективирования человеческого общества приобретает подобный характер на определенной ступени его развития; верно и то, что подобная закономерность имеет значимость только в рамках той окружающей среды, которой она порождается и которую она в свою очередь определяет. Представляется, что, ликвидируя эту дилемму, мы отнимаем у сознания всякую способность оказывать решающее воздействие на исторический процесс. Правда, отражения в сознании различных ступеней экономического развития остаются историческими фактами большого значения; правда, возникающий на этом пути диалектический материализм ни в коем случае не оспаривает, что люди сами совершают свои исторические действия и совершают их сознательно. Но это сознание, как подчеркивает Энгельс в одном из писем Мерингу, является ложным[9]. Диалектический метод, между тем, не позволяет нам и тут останавливаться на простой констатации «ложности» такого сознания, на жестком противопоставлении истинного и ложного. Напротив, он требует, чтобы это «ложное сознание» было конкретно изучено, как момент той исторической тотальности, к которой оно принадлежит, как ступень того исторического процесса, в котором оно оказывает действие.
