тому, чтобы иметь в виду ухищренные слова, и думают, что спасение в искусственных рассуждениях о рожденном и нерожденном [319].

В этом тексте «исповедание священных имен Троицы» ставится в один ряд с церковными таинствами и обрядами, а также прочими священными символами, являющимися неотъемлемой частью Предания Церкви. Мы видим, что спор между Григорием Нисским и Евномием идет отнюдь не только об именах Божиих и даже не только о «рожденном» и «нерожденном». В конечном итоге, это спор о смысле церковного Предания, о самой сути христианства. Евномий понимает христианство как возможность достижения Бога на путях рационального познания: вся мистическая сторона христианства, включая почитание божественных имен, им отвергается. Святитель Григорий, напротив, подчеркивает мистический элемент, настаивая на значимости священных символов для полноценной христианской жизни: догматы Церкви он считает неотделимыми от священных символов, таинств, обрядов, церковных обычаев и правил христианской нравственности. Вопреки евномианскому видению христианства, построенному на искусственном противопоставлении догматов «священным именам», «обычаям» и «таинственным знакам», святитель Григорий настаивает на том, что все элементы церковной традиции имеют равную значимость для спасения.

Если сравнить то, что говорит Григорий Нисский в трактате «Против Евномия», с приведенными выше мыслями Оригена и Евсевия Кесарийского об именах Божиих, мы увидим существенную разницу. Ориген и Евсевий склонялись к той теории имен, которая развита Платоном в «Кратиле», тогда как Григорий Нисский, напротив, обвинял Евномия в том, что, «оглушенный благозвучием Платоновой речи, он решил сделать догматом Церкви его философию»  [320]. Учение святого Григория о том, что имена прилагаются к предметам, ближе к трактату Аристотеля «Об истолковании», чем к платоновскому «Кратилу». В то же время было бы неверным видеть в Евномий платоника, а в Григории Нисском последователя Аристотеля и воспринимать их спор как столкновение двух философских традиций. Нам представляется, что в данном случае Григорий Нисский лишь воспользовался аристотелевской теорией имен в полемических целях, так же как за сто лет до него платоновскими идеями в апологетических целях воспользовался Ориген. Перед Оригеном в III веке стояла конкретная задача: опровергнуть языческое мнение о том, что безразлично, каким именем называть Бога; в противовес этому мнению он вьщвинул теорию связи между именем и его носителем. Перед Великими Каппадокийцами в IV веке стояла другая, но не менее конкретная задача: опровергнуть мнение Евномия о том, что имя «нерожденный» выражает сущность Божию; против этого мнения они выдвинули теорию отсутствия связи между именем и его носителем. В данном случае обе теории имели, на наш взгляд, сугубо вспомогательное, прикладное значение. При всей разности философской ориентации в учении об именах Божиих (Ориген ориентировался на Платона, Каппадокийцы на Аристотеля), при всем различии в исходных гносеологических предпосылках (Ориген допускал гипотетическую возможность постижения сущности Божией, Каппадокийцы нет), и Ориген и Каппадокийцы сошлись в главном — в том, что имена Божий указывают на свойства Божий, но не на сущность Божию, и в том, что сущность Божия выше всякого имени. Эта идея пройдет красной нитью через всю патристическую традицию: она найдет отражение, в частности, в ареопагитском трактате «О божественных именах».

Святитель Иоанн Златоуст

Большое значение для исследования интересующей нас темы имеют сочинения святителя Иоанна Златоуста (ок. 347—407)  [321]. Под его именем до нас дошло множество сочинений — как подлинных, так и подложных. К числу подлинных произведений Златоуста относится, в частности, цикл из четырех бесед под общим названием «О перемене имен», где он касается ветхозаветного обычая изменения имени и говорит о значении имен святых [322]. Однако в этом сочинении мы не находим ни систематического изложения учения об имени Божием, ни даже общего введения в библейское богословие имени  [323]. Гораздо больше материала по теме имени Божия и имени Иисуса Христа содержится в экзегетических беседах Златоуста на отдельные книги Библии. Именно на этих беседах (из которых часть в Патрологии Миня отнесена к разрядам dubia и spuria) и будет сосредоточено наше основное внимание.

Златоуста, как правило, не интересует философская сторона вопроса, у него нет ссылок на античные теории имени. Чаще всего он обращается к Священному Писанию как главному источнику богословского ведения. Будучи экзегетом и следуя антиохийской традиции буквального толкования библейских текстов, Златоуст ставил своей задачей максимальное приближение к тому пониманию темы, которое заложено в самом библейском тексте. Не удивительно поэтому, что его богословие имени ближе к библейскому пониманию, чем, например, богословие имени у Григория Нисского и других толкователей, испытавших на себе сильное влияние античной философии.

Согласно Златоусту, имя Божие «свято и страшно», его боятся бесы, оно совершает чудеса. Тем не менее Златоуст подчеркивает, что существо Божие еще более свято, страшно и непостижимо, чем имя Божие:

«Свято и страшно имя Его» [324], т. е. вполне достойно удивления. Если же таково имя Его, то не тем ли более существо Его? А как имя Его свято и страшно? Его страшатся бесы, боятся болезни; этим именем апостолы исправили всю вселенную; его употребив вместо оружия, Давид поразил иноплеменника; им совершено множество великих дел; им мы совершаем священные таинства. Таким образом представляя, сколько чудес совершает имя Его и сколько благодеяний, как оно поражает противников и укрепляет своих, размышляя о делах, превосходящих обыкновенный порядок вещей и превышающих человеческое разумение, он говорит: «Свято и страшно имя Его». Если же оно свято, то для прославления его нужны уста святые и чистые [325].

<…>Апостолы были посланы для того, чтобы передать то, что слышали, ничего не прибавляя от себя, чтобы и мы наконец уверовали. Во что же уверовали? Во имя Его  [326]. Мы не должны исследовать сущность Его, но веровать во имя Его, так как оно творило чудеса. «Во имя Иисуса Христа, — говорит Петр, — встань и ходи» [327]. Оно и само требует веры, и ничего из этого нельзя постигнуть разумом.

Имя Божие «достохвально по самому существу своему»[328] и потому не нуждается в восхвалении или благословении со стороны людей. Святость имени Божия не увеличивается, когда его прославляют люди, и не уменьшается, когда его хулят. Тем не менее христианин должен «исповедаться» имени Господню, «держаться» имени Божия, прославлять и восхвалять его своей добродетельной жизнью:

«Хвалите имя Господне» [329]. Что значит это прибавление «имени»? Оно особенно выражает расположение говорящего; но указывает и на нечто другое. На что же именно? На то, чтобы имя Его прославлялось через нас, чтобы оно было хвалимым и посредством нашей жизни. Оно достохвально по самому существу своему; но Бог хочет, чтобы и в нашем образе жизни сияла эта похвала. А чтобы тебя убедить в этом, выслушай следующее: «Да будет имя Господне благословенно от ныне и вовек» [330]. Что говоришь ты? Разве оно не благословенно, хотя бы ты и не молился? Видишь ли, что он говорит не о том благословении, которое присуще Богу и принадлежит Ему существенно, а о том, которое воздается Ему людьми?[331]

«Не нам, Господи, не нам, но имени Твоему дай славу»  [332]. Не для нас, говорит, не для того, чтобы нас сделать более славными и знаменитыми, но чтобы известной стала сила Твоя. А имя Его как тогда прославляется, когда Он защищает и помогает, так и тогда, когда мы живем добродетельно и блистаем своим поведением<…>И как добродетельной жизнью нашей оно прославляется, так, напротив, порочной жизнью хулится  [333].

При доброй надежде нам необходимо терпение; почему он и говорит: «Терплю имя Твое, потому что оно благо пред преподобными Твоими» [334], или, по Симмаху: «потому что благо имя Твое пред лицом преподобных Твоих». Итак, зная, что оно благо и приносит блага не с преуспевающими во зле и не с отверженными из среды живых, но вместе с преподобными Твоими, я буду держаться имени Твоего, твердо надеясь никогда не лишиться