противниками в XI веке, между Григорием Паламой и Варлаамом Калабрийским в XIV веке. Во всех перечисленных случаях вопрос касался наиболее существенной темы восточно–христианского богословия — темы обожения. Признание или непризнание Божества Сына Божия было вопросом не только догматическим, но и сотериологическим: если Христос — не Бог, тогда невозможно обожение человека. Вопрос об иконопочитании также имел прямое отношение к теме обожения: если воплотившееся Слово невозможно изобразить в красках, тогда Боговоплощение было «призрачным», а следовательно, под сомнение ставится возможность обожения. Спор между Симеоном Новым Богословом и церковными властями его времени вращался вокруг все той же темы: отрицание святости своего духовного отца Симеон приравнивал к отказу от идеи святости вообще, а потому и от идеи обожения. Наконец, исихасты XIV века защищали не что иное, как доктрину обожения, с которой были самым непосредственным образом связаны учения о сущности и энергиях Божиих, о созерцании нетварного божественного света и о молитве Иисусовой.
В XVIII?XIX веках, под влиянием киевской учености, восходящая к Симеону Новому Богослову и исихастам традиция «богословия обожения» была в Русской Церкви почти полностью забыта. В 1913 году профессор Санкт–Петербургской духовной академии Б. М. Мелиоранский в своих лекциях оценивал мистический опыт исихазма как «афонское извращение мистика Симеона Нового Богослова… напоминающее дервишей, хлыстов или мессалиан» [2235]. А в изданной в том же 1913 году «Настольной книге священно–церковнослужителя» исихасты XIV века были названы «монашествующим сословием мистиков, которые отличались самою странною мечтательностию» и проповедовали «вздорные мнения» [2236]. Подобные отзывы об исихазме не были редкостью в русской академической среде в начале XX века. Интерес к традиции исихазма возрождается в кругах церковной интеллигенции, к которым в 1910— 1920–е годы принадлежали, в частности, Флоренский, Булгаков и Лосев. Не случаен и их интерес к теме имяславия. В послереволюционные годы именно они разработают философскую базу имяславия, подняв вопрос о почитании имени Божия на совершенно иной уровень, чем тот, на котором он рассматривался в трудах иеросхимона–ха Антония (Булатовича) и его сторонников.
Во введении к настоящей книге мы уже говорили о том, что диспут между имяславцами и их противниками, так же как и перечисленные выше споры, имевшие место в Византии, был не чем иным, как спором о природе церковного Предания. И в случае с иконопочитателями, и в случае с Симеоном Новым Богословом, и в случае с исихастами налицо было расхождение между теми, за кем стояло живое христианское Предание, и теми, кто, считая себя защитниками Предания, на деле защищал его формализацию и искажение. Краеугольным камнем Предания является личный мистический опыт христианина — опыт непосредственной связи между Богом и человеческой личностью. Предание не может быть подлинно православным, если в его основе не лежит опыт встречи с Богом «лицом к лицу». Если Предание лишится своей мистической сердцевины, оно рискует превратиться в узкий традиционализм, имеющий мало общего с подлинно христианским Преданием, вдохновенным и мистичным [2237]. Именно это произошло с некоторыми русскими богословами XX века, отрицавшими по сути не учение об имени Божием, но тот многовековой мистический опыт афонского монашества, из которого это учение выросло.
Особо следует указать на роль константинопольских греков в решении вопроса о судьбе монахов– имяславцев. Их позиция, как мы помним, с самого начала спора была резко негативной по отношению к имяславию. Следует еще раз напомнить о том, что богословская школа на о. Халки, которая провела «экспертизу» имяславских сочинений, не утруждая себя их чтением, находилась в начале XX века под сильным влиянием немецкого протестантского рационализма: большинство ее профессоров получили образование в университетах Германии.
Влиянием немецкого рационализма в значительной степени объясняется негативное отношение не только к учению об имени Божием, выраженному в книге «На горах Кавказа», по и к самой мистической традиции, на которой эта книга основана.
Нужно сказать также о том, что, как и во многих подобного рода ситуациях, столкновение между имяславцами и их противниками в 1910–х годах было конфликтом нескольких сильных личностей: со стороны противников имяславия таковой был прежде всего архиепископ Антоний (Храповицкий), со стороны имяславцев — иеросхимонах Антоний (Булатович). Характерное высказывание зафиксировал в своих воспоминаниях товарищ обер–прокурора Синода князь Н. Д. Жевахов. Осенью 1916 года, будучи в Курске, он разговаривал о «ереси имябожников» с местным архиереем архиепископом Тихоном (Василевским). Последний заявил князю, что весь шум вокруг названного дела поднял своими газетными статьями именно архиепископ Антоний. «Если бы не это, то не было бы и вздутия дела», — сказал архиепископ Тихон [2238].
Необходимо, наконец, отметить, что в ходе полемики вокруг имяславия ошибки были допущены и с той и с другой стороны. Жесткая позиция, занятая иеросхимонахом Антонием (Булатовичем) и некоторыми его сторонниками в данном вопросе, отнюдь не способствовала плодотворному богословскому диалогу между имяславцами и их противниками. Своими многочисленными публикациями, посланиями в адрес Синода и Государя он лишь вызывал раздражение синодалов и способствовал «вздутию» дела. В отличие от схимонаха Илариона, иеросхимонах Антоний сделал главной темой своих сочинений не молитву Иисусову, а именно догматическое оправдание учения о почитании имени Божия. Однако ему не хватало богословских знаний и чуткости для того, чтобы облечь свои мысли в точные православные формулировки. Писал он подчас крайне небрежно, невнятно и неосторожно.
***
Мы глубоко убеждены в том, что споры вокруг почитания имени Божия, развернувшиеся на Афоне и в России в 1910–х годах, заслуживают самого серьезного внимания современных богословов, мирян, иноков, клириков и архиереев. Точка в этих спорах еще не поставлена, и окончательное соборное суждение по существу вопроса еще не вынесено.
Промежуток в 90 лет, который отделяет нас от имяславских споров, позволяет нам по–новому увидеть многое из того, что оказалось сокрытым и от имяславцев, и от их противников, ослепленных полемикой и оказавшихся неспособными к подлинному диалогу. Временная дистанция дает возможность более всеобъемлющего видения проблемы как в ее богословском, так и в ее церковно–историческом преломлении.
Почему необходимо вернуться к оценке имяславских споров именно сейчас? Потому что только сейчас, когда Русская Православная Церковь получила долгожданную свободу, когда в ней возрождаются монастыри и духовные школы, когда появляются силы, способные к подлинному богословскому творчеству, она может дать адекватную оценку тем событиям и заново рассмотреть вопрос, волновавший умы монахов, иерархов, религиозной интеллигенции и церковной общественности, — о почитании имени Божия. В начале XX века в русском богословии не было той философской базы, которая позволяла бы решить вопрос о почитании имени Божия в подлинно православном духе. В настоящее время эта база имеется. Труды Флоренского, Лосева, Булгакова, архимандрита Софрония (Сахарова) и других богословов и философов XX века открывают совершенно новую перспективу для исследования данной темы и позволяют рассмотреть всю проблематику имяславских споров на иной глубине.
Временная дистанция в 80—90 лет позволяет дать и более адекватную оценку личностям, оказавшимся по разную сторону баррикад в имяславских спорах. Укажем хотя бы на то, что многие из тех, кто сочувствовал имяславию, ныне канонизированы Русской Церковью: это и митрополит Московский Макарий (Невский), и Государь Император Николай Александрович, и Государыня Императрица Александра Федоровна, и Великая Княгиня Елизавета Федоровна, и М. А. Новоселов, и преподобный Кукша Новый, и преподобный Варсонофий Оптинский. Многие защитники имяславия, в числе которых был и священник Павел Флоренский, после революции 1917 года закончили свою жизнь мучениками. Причислен к лику святых и Иоанн Кронштадтский, в чьих писаниях впервые прозвучала «имяславская формула» — «имя Божие есть Сам Бог». Напротив, главный противник имяславия митрополит Антоний (Храповицкий) вошел в историю отнюдь не с ореолом исповедничества и святости: вынужденный покинуть Россию, он возглавил раскол и умер вне общения с канонической Церковью. На склоне лет митрополит Антоний проповедовал еретическое учение об Искуплении, совершившемся якобы не через крестные страдания и смерть Спасителя, а через Его нравственные мучения в Гефсиманском саду. Разумеется, ни канонизация
