type='note'>[1939] ^— тем принципам, которые были опровергнуты еще при жизни Милля Джевонсом  [1940]° и впоследствии Гуссерлем [1941], а в русской литературе — Л. М. Лопатиным. В трудах этих мыслителей произошло полное преодоление эмпиризма и номинализма Милля:

Искусственный разрыв между словом и реальностью, между именем и вещью, составлявший сущность Миллевой теории, преодолевается имманентным развитием логики в конце XIX столетия, и на наших глазах совершается своеобразное и крайне показательное возрождение антиноминалистического реализма в понимании сущности умственных процессов, и от него только шаг до глубокой реабилитации самого принципа слова и его антиноминалистической интерпретации. На наших глазах происходит внутренняя, вызванная имманентным развитием логики и гносеологии, отмена тех общих наивно–догматических точек зрения, которые легли в основу недавней полосы русского»просвещения», и в каком отношении находятся новые, более серьезные концепции логиков и гносеологов к вопросу об Имени Божием — это еще вопрос, и вопрос большой, посильному разрешению коего мы в свое время посвятим немало страниц. Во всяком случае, мы можем сказать, что теоретические основы индифферентизма русского просвещенного большинства в отношении к вопросу об именах суть достояние позавчерашнего дня науки, самой наукой давно пережитого; и потому вопрос об Имени Божием, который с этим позавчерашним днем совершенно несоизмерим и может быть даже очень соизмерим с актуальнейшим и динамическим зерном глубоких исканий научного»сегодня» — является своего рода судом над остылостью и отсталостью русского просвещенного большинства и над дурной привычкой многих русских людей жить остывшими результатами чужой мысли<…>[1942]

Ошибочные теоретические посылки ведут синодальных богословов, в частности, архиепископа Никона, к такой антихристианской теории молитвы  [1943], которую Эрн описывает как»молитвенный субъективизм». Согласно этой теории,

<…>в напряженнейшие и высшие мгновения сердечного горения человек не выходит из замкнутой сферы своего сознания. Он только»представляет»Бога, и силится воображением своим слить и отождествить произносимое сердцем Имя Божие с Самим Богом, но эти процессы воображаемого и молящейся душой производимого слияния отнюдь не приводят к реальному именованию Самого Сущего Бога. Синод утверждает, что дальше этого воображаемого отождествления молитва идти не может, что отождествление это»только в молитве, только в нашем сердце, и это зависит только от узости нашего сознания, от нашей ограниченности», молитвенно призываемый нами Бог вовсе не тождествен объективно с Богом Сущим. Уже из этой формулировки становится ясным, что между этой просвещенной теорией Синода и православием нет ничего общего, ибо молитва — душа православия, эта же теория абсолютно разрушает молитву и не оставляет от православного опыта камня на камне. В самом деле, молящийся, по учению семи иерархов, не выходит из сферы своего сознания. Значит, в молитве он один, одинок. Значит, молитва есть настроение одинокой души, благочестивые ее эмоции. И как бы жарка ни была молитва, как бы ни умилялось и ни горело сердце, здесь нет двух, нет единения человека с Богом, а есть односторонний процесс различных душевных переживаний, с различными физиологическими сопровождениями (слезами, жестами и молитвенными словами) [1944].

Причина такого понимания молитвы Синодом заключается, по мнению Эрна, в искусственном разрыве связи между именем Божиим и Самим Богом, введенном синодальными богословами. Молящийся, призывая имя Божие, не»представляет»Бога, как то кажется архиепископу Никону, не пытается вызвать к жизни умственный образ Бога, созданный своей фантазией, а»зовет и именует Самого Сущего Бога». Истинное разделение существует не между именем Божиим и Богом, а между молящимся и именем Божиим: это разделение и преодолевается молитвой, и преодолевается именно потому, что имя Божие объективно связано с существом Божиим [1945]. Разделив нераздельное, Синод в то же время сливает неслиянное: отрицая тождественность имени Божия с Богом вне нашего сознания, он тем не менее настаивает на том, что в молитве мы отождествляем Бога с именем Божиим.

Синод говорит:«Мы не отделяем Его Самого (т. е. Бога) от произносимого Имени, Имя и Сам Бог в молитве для нас тождественны. О. Иоанн [Кронштадтский] советует и не отделять их, не стараться при молитве представлять Бога отдельно от Имени и вне его». Другими словами, мы своей волей магически должны создавать иллюзию тождества, которого на самом деле нет. По совету Синода, молящийся из субъективных материалов своего сознания должен строить умственный идол Бога или, иначе говоря, кантовскую регулятивную, но не конститутивную, идею высшего Существа и молитвенно разгораться перед собственным своим созданием, обливаясь слезами перед»высоким»идеалистическим своим вымыслом [1946].

Далее Эрн затрагивает одну из любимых своих тем, обвиняя Синод в»германизме», точнее — в следовании кантовской феноменалистиче–ской антропологии. Эта антропология, по мнению Эрна,«фатально и необходимо приводит к борению с Именем Божиим». Сущность феноменализма можно определить как»имяборчество», т. е. как»отрицание внутренней»открытости», доступности, именуемости, реальной достигаемости и умственной постижимости существа познаваемого нами и окружающего нас со всех сторон бытия». Встав на кантианские позиции, Синод не мог прийти к иным выводам, чем те, что содержатся в его Послании. Но, оказавшись»невольными слугами и бессознательным орудием германского духа», синодальные богословы противопоставили себя той православной духовности, которая была характерна для русских монастырей Афона. Спор афонских иноков с Синодом, по словам Эрна, стал»первой схваткой православного духа России с протестантским духом Германии» [1947].

В Послании Синода и в докладах, которые были положены в его основу, Эрн видит непоследовательность, выражающуюся в наличии в нем взаимоисключающих положений. С одной стороны, настойчиво проводится мысль о номинальности имени Божия, о том, что оно является продуктом человеческого сознания. С другой стороны, говорится:«Имя Божие свято и достопоклоняемо»; оно»божественно, потому что открыто нам Богом». Если имя Божие условно и номинально, отмечает Эрн, то оно не может быть святым и божественным; если же оно божественно и открыто нам Богом, то оно не есть наша умственная продукция, не может быть мыслимо как элемент нашего мышления:«Если Имя Божие открыто нам Богом, то это прежде всего значит, что Имя Божие есть не одна из многочисленных данностей нашего сознания, а безусловный дар свыше, открывающийся нашему сознанию не как нечто ему принадлежащее и им имеемое, а как некое непостижимое и непредвиденное действие Божественной щедрости, разрывающее мрак нашего эмпирического греховного сознания и всех категорий его явлением неизреченного и существенного света Самого Божества» [1948].

Ветхозаветное учение о славе Божией, по мнению Эрна, коренным образом противоположно позитивизму таких богословов, как архиепископ Никон. Упоминаемое Никоном тождество имени Божия и славы Божией в Ветхом Завете должно было бы напугать и сразить архиепископа, но он»глубочайшее, таинственнейшее и вполне определенное учение Библии о славе хочет свести к тем же номиналистским банальностям и к той же плоскости обыденного позитивизма, каким проникнута вся его спешно созданная»теория»имени» [1949].

Неужели можно допустить, что арх[иепископ] Никон, столь учительно и властно настроенный, не знает, что Библия пронизана с книги Бытия до Апокалипсиса неизреченно таинственной, беспредельно глубокой, поистине»озаряющей смыслы»онтологической мыслью о славе? Неужели он не знает, что в христианской литурги–ке, в песнопениях, в аскетической литературе, в житиях святых, у величайших из христианских поэтов священное имя слава сверкает такой многоцветной радугой величайших и предельных озарений, перед которой меркнет слава всех других имен человеческой речи? И неужели так