В христианской философии религии весьма обычно мнение, что эволюция языческой идеи в конце концов приводит к признанию Бога Создателя и Промыслителя, к исканию Его откровения и присоединению к Им указанным целям мирового процесса. Это мнение основано на чисто логических умозаключениях, исходящих не из оценки содержания язычества, а из наших представлений о Боге. Рассуждают так: Бог благ и всемогущ, следовательно, он может и захочет всех присоединить к Своему Царствию, а следовательно, язычники непременно придут к понимаю Его и признанию Его. Такое умозаключение кажется очень просто и ясно. Однако оно нс может предопределять решения вопроса о потенциальных эволюциях язычества. Прежде всего, общее спасение вовсе не указано в Откровении, где, напротив, говорится о множестве людей, не попадающих в Царствие Божие и преданных вечному мучению. Во-вторых, общее спасение, согласное с понятием о благости Бога, находится в противоречии с понятием о Его справедливости. Без всякого сомнения, этим не отрицается возможность всеобщего спасения в каком-то неведомом для нас будущем. Что такое “вечность” мучений в той новой сфере и состоянии бытия, которые сменят наш мир по его преобразовании, после нового творения всего, — мы этого не знаем. Мыслимо, что в этой новой форме бытия окажутся какие-либо иные способы спасения всех и приведения их к Богу. Но рассуждать об этом теперь, в отношении здешнего мирового процесса и на основании того Откровения, которое нам здесь дано, мы не можем. Мы можем рассуждать только о том, что знаем, то есть о здешнем мире и об Откровении, данном для прохождения этой жизни. Вопрос об эволюционных потенциях язычества нужно рассматривать на основании содержания язычества, а не на основании каких-либо свойств Божиих. Какие возможности развития заключает в себе язычество, каково оно есть, и на этом, а не каком-либо другом свете? Вот что приходится нам разрешить для того, чтобы понять смысл и роль язычества.
А оно по содержанию своему весьма сложно, содержа в себе различные элементы, которые могут весьма различно комбинироваться и порождать неодинаковые исходы.
Из предыдущего видно, что язычество обусловливается неправильным направлением всех основных свойств духа. Оно порождается: 1) чувством, стремящимся к низшему благу; 2) ошибающимся разумом; 3) самоутверждением воли. Сверх этих источников, кроющихся в самой природе человека, Откровение настойчиво указывает еще внушения злого духа, врага Божия. Но в эволюции язычества принимают участие не только эти импульсы, отдаляющие и отрывающие человека от Бога, а также совершенно противоположные, привлекающие его к Богу. В своей природе человек имеет достаточно данных, возбуждающих его стремление к Создателю и Промыслителю, а наблюдение создания, раскрывающегося в таком величии, рождает идею Бога Создателя, наблюдение же своей жизни открывает и Промыслителя. Таким образом, одни импульсы влекут к связи с Богом — к сознанию религиозному, другие, наоборот, внушают состояние иррелигиозное, отчуждение от Бога. Один ряд чувств и размышлений ставит на дорогу отыскивания Царства Божисго, другие ставят на путь, приводящий к желанию царства человеческого; наконец, не исключается возможность и того, что злой дух может мечтать о собственном царстве и увлекать человека на дорогу, способную к этому приводить, хотя бы и бессознательно для людей.
Наблюдение природы и своего духовного мира может приводить к догадке о Боге Создателе. Но отождествление природы с се Творцом, приписывание ей, так сказать, равночсстности с Ним имеет своим последствием то, что мы начинаем принимать законы природы тварной, созданной, за высший закон всякого бытия, а следовательно, и того, которое чувствуем в себе как бытие духовное. Общее убеждение язычества, выраженное, может быть, и в апокрифической “Изумрудной скрижали” Гермеса Трисмсгиста. гласит, что “все, что вверху, подобно тому, что внизу”. Но тот, кто составляет понятие о Боге на основании явлений природы, не может уже приписать Ему, как атрибутов, ни личности, ни свободы, ни способности создавать, ни этического содержания, ни сознательных целей, ни всемогущества. Наблюдение природы лишь тогда подводит к концепции истинного Бога, когда человек подметит, что она и ее явления не могли бы и возникнуть, если бы не было иного Великого Существа, иных свойств, природе недостающих.
В природе мы видим не создание, а порождение. не свободу, а необходимость, не цель, а связь причин и следствий, не бессмертие, а трансформацию, не всемогущество, а всегда точно определенное количество силы, не этическое начало, а только относительную пользу и вред. Именно это, в связи с наблюдением своего духовного мира, и может подводить человека от зрелища природы к мысли о Ком-то другом, обладающем свойствами, в природе не обнаруживаемыми, но чувствуемыми человеком в своем духе. Если же мы переносим свойства природы на высший принцип бытия, то наносим тяжкий удар своему собственному духу и совершенно искажаем понятие о Боге. При этом жизнь личности неизбежно понижается, ибо, черпая понятие о себе не в идеале Бога, а в силах природы, мы не можем возводить этическое начало в высший принцип. Человек может различать в природе приятное для себя и неприятное, полезное и вредное. Он может поэтому различать и в божествах, построяемых из сил природы, существа добрые и злые. Но это не имеет ничего общего с абсолютным этическим законом. В божествах, выводимых из сил природы, человек может санкционировать только свою страсть, активность и пассивность, буйный разгул или мертвую тишину, но этическому началу он туг не может научиться, не может здесь найти для него поддержку.
Признавая законы природы образцом и законом жизни для себя, существа но природе духовного, этического и сознательного, человек неизбежно переходит в приниженное состояние. Он теряет побуждения культивировать в себе свои лучшие и высшие свойства, если даже не способен вполне их в себе заглушить. И первые зачатки освобождения из этого приниженного состояния человек, погруженный в язычество, может получить только в припоминании действительного Бога, в котором живет идеал высших свойств личности.
Но противобожеские тенденции язычества отличаются удивительным упорством. Даже и в тех случаях, когда язычествующий человек начинает как будто подходить к Богу, вспоминать о нем, он получает новые толчки назад или в сторону от него, на той самой почве, на которой, казалось, стал к нему подходить. Борьбу движений к Богу и от Бога мы видим целые тысячелетия в разных фазисах язычества, окончательной же победы того или иного из этих стремлений не видим и до сих пор.
В язычествующем сознании постоянно заметны смутные припоминания Бога (Личного, Создателя и Промыслителя). Это припоминание идет изнутри самого духа человеческого, но оно столь же постоянно заглушается и часто приводит к еще более грубым заблуждениям. Так, например, перенос на силы природы духовных свойств, конечно, возникает именно потому, что человек вспоминает истинное существо свое и своего Создателя. И, однако, из идеи гилозоистичности природы развились величайшие заблуждения и обратное приписывание Богу свойств чувственной природы. Затем, когда язычники перешли к созревшему политеизму, в этом также можно усматривать сознание личности в божественном мире. Но и тут явились худшие прежнего последствия, так как общение с политеистическими божествами оказалось наиболее безнравственным из всех культов.
А вместе с тем, несмотря на самую крайнюю безнравственность политеистических культов, в человеке не заглушалось вполне сознание истинных свойств Божества, особенно благости. С древнейших времен в молитвенных обращениях язычников замечается нередко истинно трогательное чувство.
“Господь, да укротится гнев сердца твоего. — молился древний житель Аккада. — Бог, знающий неведомое, да примирится, богиня, знающая неведомое, да примирится... Я ем пишу гнева и пью воду тоски. О мой бог, прегрешения мои велики. Я грешу, сам того не ведая. Я иду ложной тропой, того не ведая. Господь в гневе сердца покрыл меня стыдом. Я лежу на земле — и никто не протянет мне руки, я вопию — и нет никого, кто бы услыхал меня... Господи, ты не отвергнешь раба своего. Среди бурных вод приди на помощь мне. Я грешу, обрати мои грехи во благо, повели ветру рассеять мои преступления” и т. д.
Так нельзя обращаться к божеству, не имея в сердце надежды на его благость, несмотря на то, что непосредственные атрибуты этого божества не давали на это никаких оснований. С объединением политеистического пантеона атрибут благости начал приписываться основному божеству. В Ассирии бог Илу рассматривался как “единый и благой”. В Египте основному богу приписывали “безграничную доброту”. Индийские арийцы выступили на свой путь развития с таким же воззрением (Дьяус питар и вообще асуры). В греческом политеизме постоянно видим искание не только милосердия, но и справедливости богов, особенно Зевса, Аполлона и Геры. Это приписывание, даже навязывание этических свойств божествам, атрибутам которых такие свойства совершенно не подходили, рисует требование сердца человеческого, сознание — чем Бог должен быть. В “Бхагавад-Гите” то же божество, которое “не озабочивается ни грехами, ни добрыми делами”, в другом месте заявляет, что, когда на земле оскудевает справедливость, оно приходит на землю для восстановления правды.
