Однако оба эти этапа объединяются в один общий период истории даосизма ввиду преобладания единых тенденций развития даосизма в VII–XI вв. (для юга — XII), тогда как различия существуют пока в большей степени в тенденции.

В XII в. на севере Китая начинается мощное даосское движение, приводящее, к появлению новых школ, завершивших в основном всю многовековую эволюцию даосизма и определивших его современный облик.

Северная часть Китая находилась в это время в большей своей части под властью чжурчжэньской (протоманьчжурской) династии Цзинь {1115–1234 гг.). Основанная чжурчжэньским правителем Агудой (цзиньский Тай-цзу), она быстро подчинила себе подавляющую часть территории Северного Китая, заставив сунский двор бежать на юг от Янцзы, что положило начало династии Южная Сун (1127–1279 гг.), находившейся в достаточно сильной зависимости от северного врага.

К этому времени Северный Китай начал утрачивать позиции лидирующего экономического региона страны, но все еще оставался весьма развитым районом. Бурный рост городов в XI–XII вв., хотя и не сделал города экономическими центрами и не превратил горожан в особое сословие типа западных бюргеров, тем не менее, безусловно, способствовал росту своеобразной городской культуры. Рост торговли привел к значительным социальным последствиям, нашедшим косвенное отражение в религиозных представлениях: так, вышеупомянутые “Гун-го гэ” во многом возникли благодаря влиянию купеческих операций и подсчета “дебет-кредит”, причем широкое их распространение относится именно к XI в.

Следовательно, причины возникновения новых школ можно суммировать так:

1) Пострадавшие во время войн XII в. города на севере тем не менее оставались важными административными, торговыми и культурными центрами. Между тем все старые школы даосизма (и прежде всего “Небесные наставники”) ориентировались на сельскую общину или чиновничество. Поэтому назрела естественная потребность в такой модификации даосизма, которая бы непосредственно выражала мироощущение новых социальных групп, возникших в средневековом китайском городе.

2) С другой стороны, бесчисленные опустошения, причиненные северу страны во время бесконечных войн, рост нищеты” голод и эпидемии требовали в качестве компенсации религию, обращающуюся не к общине в целом и не к узкому кругу монахов, а к максимально широкой аудитории, причем эта религия должна была, помимо идеала бессмертного-сяня, предложить доктрину универсального спасения и, следовательно, со-териологию более разработанную, чем в старых даосских школах.

3) В самом даосизме под стимулирующим влиянием буддизма происходил постоянно усиливающийся процесс окончательного организационно-институционального оформления, основанного на полном санкционировании института монашества— единственной группе духовенства, способной к роли носителя организованного начала и консолидации даосизма как религиозного направления.

Поэтому наряду с чисто идеологическими причинами развития данного института (влияние буддизма и связанной с ним ценностной шкалы) четко просматривается и их социальная подоплека, основанная на постоянном росте консолидации и организационной определенности в даосизме. При этом буддизм, в свою очередь, стимулировал данную тенденцию, выступая своеобразным катализатором этого процесса, начиная с появления Дао цзана, смоделированного по буддийскому образцу (и маркировавшего качественный рост самосознания носителей даосской традиции и их самоопределения в качестве таковых), и кончая появлением даосских монастырей с их регламентациями и иерархией.

4) XII–XIV вв. — завершающий период в формировании китайского этноса и традиционной китайской культуры. Собственно говоря, большая часть того комплекса материальных и духовных факторов, воспринимаемых современным исследователем в качестве “традиционной китайской культуры”, окончательно складывается именно в это время, и последующая история Китая, вплоть до периода социальных революций XX в. и технической модернизации, начавшейся вследствие проникновения в страну иностранного капитала, ничего принципиально нового в нее не вносит.

Именно после этого периода начинается эпоха стагнации в смысле исчерпания принципиально творческих потенций данной, культуры и тех социально-экономических отношений, на которых она базировалась. Конечно, китайская культура могла еще порождать такие феномены, как минское неоконфуцианство или цияская филология, но это были или последние штрихи к уже написанной картине, или актуализация каких-то уже существующих потенций, ничего принципиально в структуре культуры не меняющая и за ее рамки не выходящая, а, следовательно, и лишенная творческого импульса, характерного для ханьского и даже сунского периода, хотя порледний уже в большей степени озабочен синтезом, чем творчеством, даже одетым в какие угодно одежды “возвращения к древности”.

Собственно, все сунское неоконфуцианство, будучи явлением принципиально новым, тем не менее выполняло прежде всего функции синтеза культуры, что и обеспечило его последующее лидерство в качестве своеобразной “суммы” верхнего пласта китайской духовной культуры.

Следовательно, эпоха диктовала синтез, и даосизм также предпринял свою попытку такой синтез дать, тем более, что в течение всей своей истории он постоянно выполнял функции посредника между народной и институциализированной религией правящих классов, между буддизмом и китайской культурой и т. д., и т. п. Именно эта задача и встала перед новыми даосскими школами, осуществившими свой вариант синтеза под эгидой даосизма подобно тому, как неоконфуцианцы создали свой под эгидой “учения совершенномудрых”.

Прежде чем перейти к конкретному историческому материалу, представляется возможным сразу же сказать о том, как “даосская реформация” (термин Кубо Норитада) справилась с этими задачами.

Из трех созданных в XII–XIII вв. северокитайских школ (“тай и цзяо” — “Учение Великого Одного”, “чжэнь да дао цзяо” — “Учение Истинного Великого Дао” и “цюань чжэнь цзяо” — “Учение Совершенной Истины”) только последняя оказалась долговечной и жизнеспособной, являясь в настоящее время наиболее распространенным направлением даосизма в КНР и Сянгане (Гонконге).

Школе “цюань чжэнь” удалось создать такой вариант даосизма, который был ориентирован одновременно и на монашескую общину, и на широкие слои мирян. Это учение разработало свой вариант сотериологии — более универсалистский, чем у старых школ, однако во многом “буддизированныи”, что предопределило большую популярность собственно буддийского-учения о спасении.

Доктрина “цюань чжэнь” окончательно санкционировала институт монашества, потребовав от всех “дао ши” своей школы обязательного принятия монашеского обета и подчинения правилам монастырской дисциплины. Это, по существу, завершило процесс институциализации даосизма, хотя последняя осталась далеко не полной.

Во-первых, так и не появился единый религиозный центр не только для всего даосизма, но и даже для школы “цюань чжэнь”, как не появилось и единого главы направления. Школа существовала в виде отдельных “субнаправлений” со своими монастырями, абсолютно не зависимыми друг от друга единицами. Монастырь же был и единственным носителем иерархичности.

Провозгласив лозунг “три религии пребывают в единстве” (сань цзяо хэ и) в качестве одного из основополагающих принципов своей доктрины, школа “цюань чжэнь” смогла осуществить культурный синтез под своей эгидой лишь на доктри-нально-культовом уровне, причем подчас вместо синтеза наличествовал обыкновенный синкретизм.

Что касается философского дискурса, то он не получил в школе “цюань чжэнь” какого бы то ни было распространения, оставшись монополией неоконфуцианства, что лишило школу поддержки представителей образованной элиты и конкурентоспособности относительно неоконфуцианства.

Победу последнего обусловила и непосредственная его-связь с проблемами управления государством, что делало его вполне приемлемым для правящей бюрократии. Вместе с тем даосизму XII–XIII вв. (и прежде всего школе “цюань чжэнь”) удалось стать ядром складывания позднесредневекового религиозного синкретизма, религии широких народных масс Китая вплоть до новейшего времени. И этот синкретизм в целом был окрашен в даосские тона.

Таким образом, окончательно уступив неоконфуцианству сферу философии и место официальной идеологии, даосизм победил в религиозном синкретизме народных масс, еще раз подтвердив свое право на титул “национальной религии” Китая. Конечно, само учение “цюань чжэнь” имело мало общего с крестьянскими синкретическими культами, но само их складывание, восприятие народом персонажей своего пантеона, равно как и его представление о религиозных нормах, было стимулировано синкретизмом движения “цюань чжэнь”, давшего мощный стимул формированию позднего синкретизма л своеобразную парадигму такового. И он складывался именно на даосской, а не на буддийской или иной основе.

Однако по мере становления этих синкретических культов влияние собственно даосизма падало и монастыри “цюань чжэнь” постепенно превратились в малопосещаемые самодовлеющие и замкнутые центры идущего к закату даосизма. Этот закат был ускорен и тем, что с завершением формирования неоконфуцианства даосизм окончательно утратил свою монололию на натурфилософию и философскую онтологию в рамках традиционной китайской философии. С XIV в. безусловным лидером интеллектуальной жизни страны становится неоконфуцианство.

Первым из “новых школ” появилось “учение Великого Одного” (тай и цзяо), основанное около 1138 г. Сяо Баочжэнем (родом из провинции Хэнань). Он стал проповедовать веру в целительную силу заклинательных текстов и талисманов, известных под названием “Тай и сань юань фа лу” (Талисман способа Великого Одного трех начал), и основной целью его было занятие целительством с помощью своей “духовной силы” (лин нэп), Казалось бы, что в этом ничего нового нет, — ибо еще основатели “тай пин дао”, да и большинства других даосских мессианских движений занимались целительством, считавшимся одним из важнейших проявлений харизмы лидера.

Однако в отличие от множества бродячих целителей и даже лидеров в основном стихийно складывавшихся даосских движений Сяо Баочжэнь, во-первых, стал ориентироваться сразу же на создание религиозной организации, базирующейся на основе храма данной школы (тай и тан — храм Великого Одного), а во-вторых, не ставил единственной целью своей целительской практики лишь привлечение верующих к своему учению.

Он проповедовал оказание помощи как можно большему числу людей, сразу же отказываясь от установки на сектантскую замкнутость и претендуя на создание массового религиозного направления. Это стремление к созданию именно организации было закреплено и тем, что, начиная со второго патриарха, руководители школы принимали фамилию своего основателя (Сяо), утверждая таким образом принцип преемственности традиции, подчеркивавшийся доктриной “наследования” духовных сил основателя через данный акт.

Практика принятия патриархами школы фамилии основателя, с одной стороны, имитировала “Небесных наставников”, носивших фамилию Чжан в качестве потомков Чжан Даолина, а с другой — буддийских монахов, которые еще со времеи Дао-аня (IV в.) при пострижении принимали фамилию Ши (от китайского Шицзямуни, т. е. Шакьямуни), что символизировало как бы их становление сынами Будды.

Вместе с тем следует отметить, что если у “Небесных наставников” ношение фамилии Чжан объяснялось кровным родством с основателем, то здесь оно заменено “духовной преемственностью”, своего рода передачей “благодати” достойнейшему, что также указывает на качественно иной характер-школы Великого Одного.

Что касается самого названия школы, то оно восходиг к популярному еще с ханьеких времен культу астрального божества Тай-и (звезда, “противоположная” по своему местоположению Полярной звезде), игравшему очень большую роль, в даосизме. Кроме того, в название базового текста школы входит название “Сань юань” — три источника, под которыми понимаются духи-чиновцики неба, земли и воды, т. е. верха, центра и низа, что указывает на веру последователей “тай и цзяо” в космический источник их харизмы, проистекающей из всех божественных сил мироздания (Кубо Норитада, 1980„с. 295–296).

И цзиньекая, и юаньская (монгольская) династии покровительствовали новой школе. Патриархи неоднократно призывались ко двору и имели возможность проповедовать там и “демонстрировать” свои силы.

Так, в 1246 г. четвертый патриарх “тай и цзяо” Сяо Фудао проповедоЁал наложнице монгольского императора Угэдея (юаньский Тай-цзун), в 1252 г. еще раз был призван ко двору- Мункэ (юаньский Сянь-цзун), а седьмой патриарх был в 1324 г. награжден почетным титулом, несмотря на осуществлявшиеся тогда монголами гонения на даосизм.

Смутное время с бесконечными войнами и разорениями крестьянства также способствовало популярности школы, делавшей упор на милосердие и помощь всем людям, независимо от их социального положения среди широких народных масс. Тем не менее после восьмого патриарха сведения о “тай ш цзяо” исчезают, и школа прекращает свое существование к середине XIV в. Во многом это произошло из-за конкуренции со стороны новых, более развитых школ даосизма, появившихся вскоре после создания этой первой даосской “реформированной” школы.