здесь. Если мы проигнорируем эту важнейшую взаимосвязь и будем предвзято рассматривать различные формы даосских верований, то мы никогда не сможем достичь правильного понимания даосизма” (Есиока Ёситоё, 1970, с. 23–24).

К этому японскому исследователю присоединяется и американский ученый У. Лэй, написавший рецензию на книгу Есиока Ёситоё. 0н говорит: “'Дао-дэ цзин' кажется воплощением даосского ощущения, что одухотворенный человек, шэнь жэнь, не имеет самости, так как эта книга полностью безличностна (Лао-цзы не присутствует в ней) и похожа на голос самой пустоты”. А также: “Для всех практических целей изучение даосской религии начинается с достоверного восприятия Лао-цзы как посредника Дао или как самого воплощенного Дао”. (Лэй У., 1976, с. 75, 78).

С Есиока Еситоё и У. Лэем категорически не согласен Н. Си-вин, указывающий на то, что “Дао-дэ цзин” в даосской традиции отнюдь не считался единственным откровением Лао-цзы (Сивин Н., 1978, с. 313). Об откровениях Лао-цзы ом. Скип— пер К. М., I, 1975, с. 67; Зайдель А. К., 1969.

Однако, думается, аргумент Н. Сивина частично бьет мимо цели, так как не отвергает тезиса его оппонентов относительно даосского учения о Лао-цзы как воплощении Дао, а скорее корректирует его, отмечая первостепенную важность для религиозного даосизма и других “текстов откровения”.

Вообще же вопрос о единстве Даосизма крайне осложняется из-за различных определений даосизма, а они, как видно из вышесказанного, колеблются от признания наименования “даосизм” фактически “nomina odiosa” у Н. Сивина до растворения даосизма во всей сумме традиционных китайских верований небуддийского характера при традиционном некритическом подходе.

Если определение Н. Сивина чрезвычайно сужает понятие даосизма, но вместе с тем и максимально конкретизирует его, то в противоположном случае слово “даосизм” вообще становится бессодержательным. Даосизм превращается в аморфный конгломерат верований, а даосом признается и философ-мистик, и наследственный священнослужитель, независимо от того, является он членом школы “Небесных наставников” или же нет, глава той или иной ортодоксальной школы, монах, мирянин, чтущий Дао и его эманации, посвященный в традицию преемственности адепт, а также всякий жрец, целитель, медиум, шаман или служитель народных культов, всякий, практикующий “оккультные науки”, шарлатан и вообще всякий небуддист, особенно если он находится в оппозиции конфуцианской феодально-бюрократической системе (Сивин Н., 1978, с. 316–317).

Естественно, встает вопрос, какое же определение даосизма следует признать адекватным? Воздерживаясь пока от формулирования какой-либо дефиниции (ибо таковая должна родиться в результате всего исследования), отметим, что она должна удовлетворять ряду условий:

1) историческому критерию. Только после анализа исторических корней, социальных функций и места в социальной структуре тех или иных традиций, относимых различными учеными к даосизму, можно четко решить вопрос о единстве даосизма и положить ответ в основу дефиниции;

2) конкретно-историческому анализу уровней функционирования даосских (предположительно) направлений. Центральная проблема — соотношение институциализированных направлений и народных культов с аморфной структурой;

3) необходимо учитывать результаты анализа доктринального уровня даосизма как в его субъективном (интерпретация вероучения самими даосами), так и объективном (его реальное содержание и социальная роль, т. е. какие объективные общественные потребности оно удовлетворяло) аспектах. Для методики исследования удобнее принять вначале в качестве рабочего варианта максимально общее определение даосизма (даосизм-синизм, где “синизм” означает совокупность традиционных китайских верований; этим термином Г. Крил обозначал артохтонные древнекитайские религиозные представления — Крил Г., 1929). Это определение в дальнейшем при необходимости (которую, впрочем, нетрудно предвидеть) будет сужаться и конкретизироваться, что даст возможность двигаться от общего и абстрактного к особенному и конкретному благодаря анализу единичного.

Пока же за исходное определение примем следующее: “Даосизм — совокупность традиционно китайских религиозных верований, культов и религиозно-философских концепций неконфуцианского и небуддийского характера”. Однако уже употребленное выражение “традиционно китайские верования” ставит вопрос о даосизме как национальной религии Китая[5].

Еще в 1927 г. выдающийся китайский ученый и Писатель Сюй Дишань высказал мнение о том, что для понимания китайской культуры знание конфуцианства дает меньше, чем знание даосизма, так как, “если посмотреть с точки зрения повседневной жизни и религиозных верований китайцев, то удельный вес даосизма окажется значительно превосходящим удельный вес конфуцианства. Если бы мы могли проанализировать жизнь и идеалы какого бы то ни было китайца, то мы прежде всего увидели бы даосские идеи; конфуцианство же среди них занимало бы только незначительное место” (Сюй Дишань, 1927, с. 249).

В настоящее время эта мысль Сюй Дишаня, как, собственно, и вообще взгляд на даосизм как на национальную религию китайского народа, всесторонне разработана японскими учеными. Понятно, что эта концепция находится в тесной связи с их общим представлением о даосизме 'как едином общекитайском мировоззрении. Этот взгляд на даосизм постоянно подчеркивается Кимура Эйити, утверждающим, что конфуцианство в основном было связано только с верхушкой китайского общества, в то время как основная часть всего общества — крестьяне, ремесленники и торговцы были всецело в сфере влияния даосизма (Кимура Эйити, 1974, с. 4–5).

Естественно, что даосизм оказывает огромное влияние и на китайскую чиновную бюрократию и интеллигенцию. Причем это относится не только к даосской философии, но и к чисто религиозным аспектам даосизма. Так, на международной даологической конференции в Италии (Белладжио, 1968 г.) указывалось, что, например, Су Чэ, брат великого поэта Су Ши (XI в.), кстати, тоже увлекавшегося даосской алхимией, не только написал комментарий на “Дао-дэ цзин”, но и занимался алхимией.

На конференции также была подчеркнула необходимость изучения эстетической роли даосизма (в поэзии, живописи, керамике, музыке и т. д.), см.: Уэлч X., 1969/1970, с. 127; 134.

Эту точку зрения значительно уточняет и конкретизирует Кубо Норитада (Кубо Норитада, 1974, с. 100–104).

Японский ученый исходит из следующего определения национальной религии: это религия, которая по своему характеру неразрывно связана с определённым народом или государством и которая поэтому не может распространиться в других регионах. Такая религия неотделима от культуры, мифов и обычаев исповедующего ее народа. Мировая религия, напротив, обращается к людям независимо от их национальности, пола или социального положения, и цель ее может считаться универсальной (“спасение всех живых существ” в буддизме, “царствие божие” в христианстве и т. п. — Е. Т.). Такие религии получают распространение в самых различных странах и регионах (Кубо Норитада, 1974, с. 100). Кубо Норитада находит в даосизме элементы, свойственные и той, и другой группе религиозных верований. Так, религиозный даосизм неотделим от культуры традиционного Китая и ее особенностей и вместе с тем он содержит в своем учении “универсальную идею” (бессмертие как центральное понятие даосской сотериологии). Кроме того, даосизм приобрел многие черты, присущие мировой религии—буддизму, в результате чего сложился своеобразный даосско-буддийский синкретизм (на Тайване и сейчас многие верующие поют Сукха-вати сутру перед изображением даосского божества (Кубо Норитада, 1974, с. 100).

К точке зрения Кубо Норитада об элементах универсальности, заключающихся в даосском учении, горячо присоединяется Н. Сивин: “В этом аспекте (литургическом. — Е. Т.) даосизм был столь же католичен (имеется в виду буквальное значение слова “католический”— “вселенский”, “универсальный”. — Е. Т.), как и те, кто создавал буддийские секты[6] и конфуцианские доктрины в течение Последних двух тысячелетий” (Си-вин Н., 1978, с. 307). Н. Сивин имеет в виду своеобразную “открытость” даосизма: его способность воспринимать и “ассимилировать” моменты вероучения и культа других религий (буддизма, народных верований и т. д.).

Далее Кубо Норитада рассматривает, реализовал ли даосизм (и если да, то в какой степени) присущие ему черты, роднящие его с мировыми религиями, т. е. ученый решает проблему распространения даосизма за пределами Китая. Даосизм получил определенное распространение в Японии, Корее, Вьетнаме и Камбодже. Однако во Вьетнаме сохранились только элементы даосизма в не-даосских культах, и там никогда не было даосского духовенства (дао ши). В Камбодже были и дао ши, и даосские монастыри (дао гуань), но в этих монастырях не было изображений даосских божеств, а только почитаемые священными камни. В Корею (царство Когурё) даосизм проник в VII в. (школа Пути Небесных наставников). В даосских храмах почитали даосские божества и священнослужители проповедовали учение “Дао-дэ цзина”.

В Японии периодов Нара и Хэйан (VIII–XII вв.) было распространено учение о “бессмертии” (шань-сянь), изучались алхимические сочинения (цзинь дань дао), практиковались даосские оккультные приемы (“юевы шаги”, гимнастика “дао инь”, глубокое дыхание “тяо си”, сексуальные практики — “искусство внутренних покоев” и т. д.) (Игнатович А. Н., 1982, с. 179–206). Однако в Японию не прибыл ни один даосский священнослужитель, не было построено ни одного храма, не появилось ни одной даосской школы. Поэтому Кубо Норитада считает, что в полном смысле можно говорить о распространении даосизма только в Корее и Японии, тогда как в Камбодже и Вьетнаме даосизм был известен только фрагментарно[7] (Кубо Норитада, 1974, 1961, 1964, с. 100–103; см. также Фу Циньцзя, 1937, с.179–196).

Следует отметить, что мысли, высказанные японским ученым, весьма ценны ив известном смысле точно отражают реальное положение дел. Однако здесь следует сделать одну оговорку, развивая некоторым образом соображения Н. Сивина о “католичности” даосизма. Дело в том, что можно выделить национальные религии двух типов.

Религии первого типа рассматривают национальную принадлежность и сопутствующую ей социальную организацию как существенный или даже определяющий аспект своей конфессии (в том числе и на доктринальном уровне). К этим религиям относятся иудаизм (вера в богоизбранность иудеев и замкнуто-общинный характер этой. религии, смягчавшийся лишь в краткий период прозелитизма в эпоху раннего эллинизма и резко усилившийся в талмудический период), индуизм (в строгом смысле быть индуистом == принадлежать к определенной варне и касте, т. е. родиться в Индии, в индийской семье)[8] и синтоизм, ориентированный исключительно на Японию даже в своей “священной географии”.

Национальные религии второго типа не связаны так жестко с национальной принадлежностью и социальными институтами общества своего происхождения и теоретически при определенных условиях могли бы стать мировыми. Причины, не приведшие к этому, как правило, имеют субъективный характер: историческая обстановка в данное время и в данном месте, отсутствие миссионерской деятельности, конкуренция со стороны мировой религии.

Для примера можно привести джайнизм, зороастризм и манихейство (последнее весьма успешно распространялось в III–IV вв. в Римской империи, но не выдержало конкуренции с христианством).

Не касаясь причин возникновения религий данного типа (возможно, что они в чем-то близки причинам, породившим и мировые религии), отметим, что даосизм относится к этому же роду. Здесь следует отметить прежде всего полиэтничеекий характер генезиса даосизма, впитавшего в себя представления различных народов южного Китая (древнее царство Чу). При всем своем национально-китайском характере даосизм никогда не отличался китаецентризмом (начиная с мифа о путешествии Лао-цзы на запад и кончая социальными утопиями, помещавшими идеальное общество за пределами Китая — в Да Цинь и др.), будучи скорее китайской антитезой китаецентризму. Правда, в отдельные эпохи, особенно в период соперничества с буддизмом, положение несколько менялось (Крюков М. В., Малявин В. В., Софронов М. В., 1979), с. 179, 187).

Однако универсалистские потенции даосизма так и остались в основном нереализованными. Причин тому немало. Во-первых, это доктринальная и организационная аморфность и рыхлость. Здесь уместно заметить, что подобно индуизму даосизм является религией, не имеющей исторического или квазиисторического основателя. Лао-цзы считается таковым скорее европейскими синологами, чем даосами, в крайнем случае относящих первые явления Лао-цзы как воплощенного Дао к эпохе мифической древности.

Во-вторых, это тесная связь с сельской общиной, конкуренция более “опытного” в данном отношении буддизма, отсутствие ярко выраженной склонности к прозелитизму. Последняя черта очень характерна для современного даосизма. Если на рубеже ХГХ—XX вв. даже такая национальная религия первого типа, как индуизм, стала проявлять склонность к миссионерству (в форме так называемого “неоиндуиэма”—буржуазной редакции традиционной религии), то даосы (в том числе и на Тайване) практически воздерживаются от какой-либо проповеди, ограничиваясь обслуживанием своих традиционных общин — “приходов”.

Таким образом, с учетом вышесказанного представляется вполне правильным говорить о даосизме как об одной из национальных религий Китая. Если же учесть, что конфуцианство по своему характеру заслуживает скорее определения “этико-политическое учение”, то даосизм можно считать даже собственно национальной религией Китая, бывшей в качестве таковой