Видимо, даосизм “Хуан-ди и Лао-цзы” был связан и с легиз-мом, о чем свидетельствует недавно найденное археологами КНР сочинение “Хуан-ди сы цзин”. Связь политических концепций “Хуан-Лао” с учением о бессмертии, ярко проявившаяся при династии Хань в легенде о вознесении Хуан-ди в качестве бессмертного на небо, особенно интересна, если обратиться к культу бессмертия при династиях Цинь и Хань и его экстраординарному влиянию на императорский двор и его политику (Юй Инши, 1964–1965, с. 93—108).

Поиски бессмертия царями начались еще в эпоху Чжань-го, и не исключено, что многочисленные фан ши и прежде обслуживали соответствующие запросы своих монархов, находясь на придворной службе. После объединения страны Цинь Ши-хуаном у них оказался один клиент — император, а не множество правителей, как прежде. В 219 г. до н. э., через два года после создания империи, маги из Ци прибыли ко двору с предложением о поисках эликсира на морских островах. Как сообщается в “Трактате о соли и железе” (Янь те лунь), посвященном придворной дискуссии 81 г. до н. э. (гл. 29), множество фан ши прибыли в столицу, рекламируя себя в качестве знатоков “пути бессмертия”: “При этом устремившиеся в столицу Сяньян насчитывались тысячами; они говорили, что бессмертные едят [снадобья с примесью] золота, пьют [раствор] жемчуга, а после этого сохраняют жизнь так же долго, как [существует космос], Небо и Земля” (перевод Ю. Л. Кроля).

В это же время, по свидетельству Сыма Цяня (гл. 6), циньский император стал говорить о себе как о “настоящем (подлинном, истинном) человеке” (чжэнь жэнь). Стремящийся к бессмертию император запретил употреблять даже слово “смерть” в своем присутствии. Маги объясняли неудачи императора в деле обретения бессмертия его мирскими заботами и советовали ему жить в уединении, храня в тайне место своего пребывания.

Вот что говорится в “Истории династии Хань” (гл. 256, т. 4, с. 1260) о поисках бессмертия при Цинь Ши-хуане и пошедших по его стопам — ханьских монархах (прежде всего, знаменитом У-ди): “Когда Цинь Ши-хуан впервые объединил империю, он предался культу бессмертных. Тогда он послал таких людей, как Сюй Фу и Хань Чжун в море с непорочными юношами и девами на поиски бессмертных и их снадобий. Но они сбежали и никогда не вернулись (согласно преданию, Сюй Фу в поисках Пэнлая прибыл в Японию, где и сейчас показывают его могилу. — Е. Т.). Такие попытки вызвали негодование и ропот в Поднебесной. С возвышением Хань Синьюань Пин из Чжао, Шао-вэн, Гунсунь Цинь, Луань Да и другие из Ци — все они получали почести и награды от императора У-ди по причине их знакомства с бессмертными, знания алхимии, умения совершать жертвоприношения, служить духам и управлять ими и походов за море за бессмертными и их снадобьями. Дары, пожалованные им, составляли тысячи мер золота. Луань Да был в особом фаворе и даже женился на принцессе. Титулы и награды посыпались на него в таком количестве, что все в пределах четырех морей были потрясены. Поэтому в правление под девизами Юань-дин (116–111 гг. до н. э.) и Юань-фэн (80– 75 гг. до н. э.) в Янь и Ци были тысячи магов, таращивших глаза и потиравших руки, говорящих, что они знают искусство обретения бессмертия, совершения жертвоприношений и получения небесных благословений”.

Следует отметить, что если при Цинь Ши-хуане и до него устремление к бессмертию государей не оказывало непосредственного влияния на государственные дела, то при ханьском У-ди положение резко изменилось. Как отмечает Юй Инши, не исключено, что одним из побудительных мотивов завоевательных походов У-ди в западном направлении (страна Давань, Фергана) было стремление заполучить знаменитых “небесных коней”, существ “того же рода”, что и драконы, на которых можно добраться до Западного царства богини Си ванму и ее эликсиров бессмертия. Не исключено, что рассказы Чжан Цяня о Западном крае укрепили готовность императора, разочаровавшегося в морских экспедициях на восток, искать бессмертия на западе, на вершине мифического Куньлуня (Юй Инши, 1964–1965, с. 97–98; Уэйли А., 1955, с. 95—103).

К акциям, направленным на обретение бессмертия, принятым У-ди, следует также отнести поощрение занятий Ли Шао-цзюня алхимией, поощрение поклонения духам, строительство двух залов для встречи с бессмертными и совершение (подобна Цинь Ши-хуану) жертвоприношений фэн-шань, цель которых в данном контексте далеко выходила за конфуцианские рамки. Характерно, что Цинь Ши-хуан вообще не пригласил на жертвоприношение конфуцианцев; не исключено, что ему ассистировали фан ши; этому примеру последовал и У-ди, даже усиливший даосско-магический антураж жертвоприношений.

У-ди вошел в историю даосизма как император-маг, что отразилось в поздних его “эзотерических жизнеописаниях” (нэй чжуань) и оккультном предании (см. Пурпурная яшма, 1980, с. 44–84; Скиппер К. М., 1965). Покровительство даосам и магам процветало и при дворах удельных князей. Достаточно вспомнить Лю Аня, царя Хуайнани, собравшего при своем дворе “клиентов” (кэ) из даосов и магов, плодом деятельности которых явился трактат “Хуайнань-цзы” (см.: Померанцева Л. Е., 1979), и стяжавшего себе репутацию казненного мятежника (казнен в 122 г. до н. э.), с одной стороны, и мудреца, обретшего бессмертие и вознесшегося со всем семейством и домашними животными, — с другой (Померанцева Л. Е. г 1970).

В связи с вышесказанным следует отметить, что культ бессмертия и формирующийся даосизм в целом оказывали сильное влияние на двор и опосредованно — на его политику, чему способствовала популярная при Хань доктрина “Хуан-Лао”, связанная с традицией “фан ши”, учением “Дао-дэ”, натурфилософией “инь-ян цзя” и “у син цзя”, верой в “шэнь сяней”, с одной стороны, и с философией легизма — с другой. Следовательно, даосизм был активной политической силой.

Что касается характера бессмертия, взыскуемого монархами и их приближенными, то это, безусловно, тип мирского бессмертия, понимаемого как продление жизни. В связи с этим “обмирщается” и образ “сяня”, а само бессмертие рассматривается как состояние, достижимое механически за счет приема эликсиров без какой-либо этической и медитативной подготовки, что в целом характерно для “придворного даосизма” вообще. Однако при Хань подобного рода идеи получили весьма большое распространение и за пределами двора, что обнаруживает достаточно широкую социальную базу веры в бессмертие и бессмертных.

Что касается конфуцианцев и вообще представителей интеллектуальной элиты ханьского общества, то их отношение к даосизму и вере в бессмертие в целом было скептическим. Так, Ян Сюн (53 г. до н. э. — 18 г. н. э.) категорически заявлял, что бессмертия не существует и смерть неизбежна (Ян Сюн, 1954. Фа янь, гл. 12, с. 39–40). Ему принадлежит также знаменитая сентенция, опровергнуть которую пытались многие поколения даосов: “Раз есть рождение, непременно должна быть смерть. Раз есть начало, непременно должен быть конец. Таково Дао самоестественности” (Ян Сюй, 1954. Фа янь, с. 40).

Его современник Хуань Тань считал, что утверждение, что бессмертию можно научиться, является пустой болтовней магов: “Пути бессмертия вовсе нет; его создали любители чудесного”. Впрочем, в его взглядах есть известная непоследовательность. В частности, в молодости он написал оду, воспевающую бессмертных Ван Цяо и Чисун-цзы. Однако она, возможно, была лишь данью придворному этикету, поскольку была написана по поводу посещения императором Чэн-ди дворца Цзилингун, построенного У-ди в честь этих двух бессмертных.

Другие высказывания Хуань Таня, допускающие возможность бессмертия, возможно, являются лишь вкраплениями в текст его фрагментарно сохранившегося труда “Синь юй” цитатами из других текстов (см. Покора Т., 1963). Знаменитый скептик Ван Чун посвятил критике учения о бессмертии главу “Весов суждений” (Лунь хэн). Он же объяснял веру в бессмертие наличием долгожителей, на которых простые люди смотрели как на “сяней” (Ван Чун, 1954. “Лунь хэн”, гл. 24 “Дао сюй”, с. 67–74; Юй Инши, 1964–1965, с. 111).

Что касается императорского двора, то с императором У-ди отнюдь не ушли поиски бессмертия. Так, император Хуань-ди (73–49 гг. до н. э.) повелел знаменитому Лю Сяну верифицировать алхимические рецепты хуайнаньского Лю Аня. Позднее веру в бессмертие обнаруживали Ван Ман и ряд позднеханьских монархов, прежде всего Хуань-ди (147–167 гг. н. э.), поклонявшийся Лао-цзы и Будде и искавший физического бессмертия. Он организовал жертвоприношение Лао-цзы в его родном уезде Кусянь и сам совершил аналогичное действо во дворце.

Позднеханьские “удельные цари” зачастую продолжали традиции хуайнаньского Лю Аня. Так, в 70 г. чуский царь Ин был обвинен в связи с магами Ван Пином и Янь Чжуном и подготовке к мятежу. Братья царя также занимались магией и разделяли его религиозные взгляды (Юй Инши, с. 117). В 147 г. цинхэский царь Суань получил поддержку лидера “мятежа колдунов” (яо цзэй) Лю Ю в своей попытке сесть на императорский престол. Вышеупомянутый Янь Чжун также склонял к мятежу Цинаньского царя Кана. Перед самым крушением империи Хань в 173 г. чэньский царь Лун был обвинен в совершении жертвоприношений (совместно со своим канцлером Вэй Инем) Небесному богу Хуан Лао-цзюню. Возможно, что царь Лун был близок с одной из мятежных сект, родственных “Тай пин дао” и культивировавших почитание Лао-цзюня как мессию-избавителя, устанавливающего “царство великого равенства” (тайпин) (см. Юй Инши, 1964–1965, с. 117; Нго Ван Суэт, 1976, с. 67—148).

Юй Инши (Юй Инши, 1964–1965, с. 121–122) приводит интересную таблицу, отражающую популярность идей бессмертия в ханьской ономастике. Среди имен II–I вв. до н. э. лидируют такие имена, как Шоу- (долголетие), Яныноу (продление долголетия), Чаншоу (длительное долголетие), а также и другие имена, связанные с идеей долголетия и продления жизни (Ишоу, Шаншоу, Яньнянь, Чаншэн), причем их носители происходили из различных частей страны и всех слоев общества, что показывает широкое распространение даосских представлений в ханьском обществе.

В целом период Ранней Хань был очень важен для становления даосизма, так как: 1) продолжалась и подходила к завершению консолидация тех идейных течений, которые составили ядро даосской идеологии, правда, этот процесс еще не был завершен, о чем свидетельствует рубрикация “Хань шу и вэнь чжи”, где наряду с рубрикой “дао цзя” присутствует и завершающая этот библиографический трактат рубрика “шэнь сянь цзя”;

2) приобретают завершенность такие важнейшие доктрины, как учение о бессмертии и путях его обретения, — в частности, появляется даосская алхимия с ее идеей аурифакции (златоделия), о чем свидетельствуют опыты Ли Шаоцзюня около 134 г. до н. э. (см. Масперо А., 1950, с. 89–90);

3) появляются первые и весьма авторитетные для традиции комментарии к центральным даосским текстам (комментарий Хэшангуна к “Дао-дэ цзину”) и создаются фундаментальные эклектические, но с преобладающей даосской тенденцией трактаты, синтезирующие идеи школы “Дао-дэ” и активно ассимилирующие южную традицию царств Чу, У и Юэ с их верованиями и мифами (“Хуайнань-цзы”);

4) на уровне философского дискурса утверждаются фундаментальные для последующей традиции концепции: инь-ян окончательно вытесняют конкурирующую оппозицию “твердое- мягкое” и отождествляются с модусами пневмы (ци), в свою очередь становящейся центральной категорией философии, утверждается концепция “изначальной пневмы” (юань ци), окончательно кристаллизуется учение о “первостихиях” (у сын) как фазах цикла инь-ян и утверждаются обозначаемые ими классификационные ряды — словом, после идейного многообразия Чжань-го китайская мысль вслед за государством обретает классическое единообразие, которому суждено в основных своих формах сохраняться в течение двух тысячелетий;

5) очерчиваются социальные функции (и формы функционирования в социуме)1 даосизма.

Следующий период (I–II вв.) — поистине поворотный пункт в истории даосизма, когда завершается формирование всех его структурных элементов и их функций, а сам даосизм вступает в эпоху институциализации, что знаменует окончание периода предыстории и начало собственно истории даосизма как национальной религии Китая.

Начало следующего периода знаменует текст, в настоящее время известный как “Книга великого равенства” (Тайпин цзин). Датировка его достаточно сложна, однако в настоящее время можно утверждать, что основной корпус памятника относится к I–II вв. и представляет собой первый памятник собственно даосекой религии, содержащий имплицитно весь круг идей, развернутых последующей эволюцией даосизма. О раннем характере текста поэтому свидетельствует и его содержание (о датировке “Тайпин цзин” см.: Тан Юнтун, 1935, с. 1—32; Офути Ниндзи, 1941, с. 619–642; Оянаги Сигэта, 1934, с. 440–451; Фу Циньцзя, 1937, с. 54–75; Ван Мин, 1948, с. 375–384; Фукуи Кодзюн, 1952, с. 214–255; Кальтенмарк М., 1979, с. 19–52).

В “Дао цзане” “Тайпин цзин” присутствует в двух редакциях— “Тайпин цзин” в 57 главах (из 170 первоначальных) и поздняя танская компиляция Люйцю Фаньюаня “'Тайпин цзин' чао” (“Дао цзан”, т. 748–755; т. 746–747). Обнаруженный в Дуньхуане (по каталогу Стейна № 4226) текст, содержащий полное оглавление 170-главного “Тайпин цзина”, свидетельствует об идентичности канонического текста тому варианту, который существовал по крайней мере в VI в. Приписывается он Юй Цзи из Ланъе (совр. провинция Шаньдун). Однако этому варианту предшествовал исходный текст под названием “Тянь гуань ли бао юань тайпин цзин” (“Книга великого равенства, объемлющего Изначальное в соответствии с календарем, и посланная Небесным чиновником”), который был преподнесен императору Чэн-ди (32—7 гг. до н. э.) неким Гань Чжункэ из Ци. Гань Чжункэ заявил, что ее содержание было открыто ему божеством Красного семени (Чи Цзин-цзы), посланным Небесным императором для обновления мандата дома Хань (Зайдель А. К., 1969–1970, с. 217).

В 5 г. до н. э. ученики того же Гань Чжункэ убедили императора Ай-ди изменить девиз правления на Тай чу юань цзян и принять титул Провозглашающего святость императора великого равенства из рода Лю (Чэньшэн Лю тайпин хуан-ди), “дабы Хань еще раз обрела мандат Неба”. Но из-за ухудшения здоровья императора в том же году все нововведения были