В целом натурфилософия даосов и последователей “инь-ян цзя” из академии “Цзися” оказалась в высшей степени перспективной, определив во многом лицо последующей традиции. Категории инь-ян, например, раз и навсегда еще при Хань вытеснили конкурировавшие “твердое и мягкое”, превратились как бы в своеобразные символы китайской натурфилософии.
С другой стороны, циские идеологи были тесно связаны с еще одним важным источником даосизма уже чисто религиозного характера—верой в существование “святых-бессмертных” (шэнь сянь). О связи Цзоу Яня и школы “инь-ян цзя” с традицией фан ши и учением о “шэнь сянях” недвусмысленно говорил еще Бань Гу (“Хань шу”, гл. 256, с. 1203).
Однако, прежде чем обратиться к учению о “шэнь сянях”, хотелось бы сказать несколько слов о связи даосской философии с легизмом и моизмом.
Связь с легизмом весьма ярко обнаруживается в найденной в Мавандуй книге “Хуан-ди сы цзин”. Термины “Дао” и “фа” (закон) в ней коррелируют и взаимообусловливают друг друга (Чжэн Чжунъин, 1983, с. 251–284). Не случайно и обращение легистов к “Дао-дэ цзину”, ярко проявившееся в “Хань Фэй-цзы”.
Точки соприкосновения даосизма и моизма (о последнем см.: Титаренко М. Л., 1985) достаточно многочисленны: это космологические схемы и магические приемы, связанные с образом главного моистского героя — великого Юя (ср. “юевы шаги” в даосской практике), а также “приверженность к архаической символике “божественного предка” (ди)”, получившая у даосов более глубокую философскую интерпретацию (Малявин В. В… 1985, I, с. 162). Несомненно, что даосов привлекала и связь моистов с технологическим мастерством, ремесленно- рукотворной активностью. Несмотря на резкую критику Мо-цзы со стороны Чжуан-цзы, со временем образ Мо-цзы адаптируется даосской традицией в качестве бессмертного, алхимика и создателя эликсиров бессмертия, т. е. он оказался связанным со стержнем даосской доктрины (см.: Цин Ситай, 1988, с. 54).
Учение о “шэнь сянях” оказалось доктринальной основой1 даосизма, определившей его религиозную прагматику и, возможно, стимулировавшей философскую рефлексию авторов “Дао-дэ цзина” и “Чжуан-цзы”. Однако оно само не сводимо к этим текстам и не выводимо из них, несмотря на многочисленные эксплицитно относящиеся к нему пассажи из последнего памятника. И дело не в весьма сомнительной его чужеродности даосской философии. Просто доктрина “шэнь сяней” относится к иному, религиозно-доктринальному и психотехническому (Рудой В. И., 1985, с. 23–27), а не дискурсивно-логическому (здесь скорее — рефлективно-философскому) уровню функционирования даосизма как целого.
Учение школы “Дао-дэ цзя” оказалось стержнем консолидации даосизма, которая, однако, еще при Хань далеко не была полной. Так, в разделе “Хань шу и вэнь чжи” (Хань шу, гл. 28) “школа бессмертных” (шэнь сянь цзя) еще выступает в качестве декоминации отдельной от “дао цзя” библиографической рубрики.
Корни учения о “бессмертных” восходят в глубокую древность, поскольку “долголетие” традиционно занимало первое место в системе ценностей древнекитайского общества (“у фу” — пять видов счастья), о чем свидетельствуют надписи на ритуальной бронзе II — первой половины I тыс. до н. э. (см. Сюй Чжунщу, 1936, с. 15–18; Крил X. Г., 1937, с. 333).
Позднее, в VIII в. до н. э. в благопожелательных надписях на бронзе появляются надписи “нань лао” (“да задержится старость”) и “у сы” (“да не будет смерти!”), которые можно рассматривать как свидетельство зарождения веры в возможность обретения бессмертия (Сюй Чжуншу, 1936, с. 25; Юй Инши, 1964–1965, с. 87).
Впоследствии развитие натуралистической модели в философии, отразившее и религиозный аспект традиционной ментальности, сделало невозможным другое представление о бессмертии, кроме как о бессмертии телесном, неограниченном долголетии всего психосоматического комплекса человеческого организма (единственное относительное исключение — верившие в духов монеты).
К IV–III вв. до н. э. вера в бессмертных и бессмертие получила широчайшее распространение по всему Китаю, о чем свидетельствуют и недаосские тексты, выражающие скептицизм относительно веры в возможность обретения бессмертия. В частности, Хань Фэйцзы усвоил достаточно точно философско-спекулятивный характер даосской мысли, но остался полностью не затронут доктринальным содержанием даосской (точнее, прото-и парадаосской) традиции, что впоследствии в истории китайской мысли случалось многократно. В двух главах своего труда (“Шо линь” и “Вай чу шо”) он в ироническом контексте употребляет выражение “бу сы чжи яо” (снадобье бессмертия) и “бу сы чжи дао” (путь к бессмертию).
Известно также о поисках островов бессмертных, предпринятых циским Вэй-ваном и Сюань-ваном, а также яньским Чжао-ваном (IV — первая половина III в. до н. э.). В Ци и Янь под покровительством традиции фан ши процветала вера в острова или горы бессмертных в восточном океане (Пэнлай, Фанчжан и Инчжоу), где растут приносящие бессмертие травы и живут святые. Вообще, восточные и северо-восточные царства Ци и Янь были мощным центром кристаллизации веры в “шэнь сяней”.
На юге вера в бессмертие процветала в Чу, о чем свидетельствует выражение “янь нянь бу сы” — продление жизни вплоть до бессмертия в “Вопросах Неба” Цюй Юаня, выражение “снадобье бессмертия” в “Чуских планах” (раздел в “Чжань-го цэ”) и др. Шаманский отпечаток культуры Чу придал более спиритуалистический оттенок вере в бессмертие и бессмертных.
Следовательно, имеется три исходных центра формирования веры в “шэнь сяней”: 1) северо-восточный и восточный, для которого характерна вера в острова бессмертных в океане (возможно, как это считалось со времен Гу Яньу — XVII в., стимулированная морскими миражами), связь с традицией магов и, возможно, философскими спекуляциями “инь-ян цзя”;
2) западный, на который, не исключено, повлияли верования сопредельных народов, прежде всего цянов, веривших в необходимость сохранения трупов умерших и прибегавших для этого к мумификации (см. Вэнь Идо, 1956, с. 154–157). Эта практика впоследствии, вероятно, — повлияла на даосское учение об “освобождении от трупа” (ши цзе); отсюда же, возможно, идет вера в страну бессмертия на Западе — например, на вершине горы Куньлунь. Отметим, что у этой веры оказались серьезные перспективы на конкуренцию с восточным вариантом, прежде всего из-за символики запада как врат не только смерти, но и жизни. В позднем даосизме этот аспект иллюстрировался семантикой триграммы “кань” — вода, между двумя прерывистыми “иньными” чертами которой помещается срединная непрерывная “янная”: в глубинах мрака инь рождается свет ян; характерно также, что согласно легенде Лао-цзы также отправился в западном направлении;
3) южный, для которого характерна ярко выраженная экстатически-шаманская направленность и относительная спиритуализация образа бессмертного.
Следует, впрочем, отметить, что эти регионы были связаны между собой, что обусловливало быструю диффузию их культурных традиций.
Например, и крайний восток, и крайний запад Китая были местом оживленных межкультурных контактов и смешения различных этносов. Шаньдунское побережье было центром морской торговли. Вместе с тем еще в самом начале Чжоу (XII в. до н. э.) там поселились и западные цяны, вождь которых, Люй Шан, получил удел Ци. Многое в вере в “шэнь сяней” восходит и к религиозным представлениям коренных жителей Ци — “восточных варваров” (дун и). Именно в их среде и возникла, видимо, вера в острова бессмертных в море (три божественные горы), в которой отразилась надежда на сверхъестественные силы народа, оттесняемого к морю пришельцами с запада. Интересно также вспомнить, что цари Ци возводили свой род к Желтому императору (Хуан-ди) и. что именно в Ци расцветает традиция “фан ши”, поднимающаяся до уровня философской рефлексии в натурфилософии Цзоу Яня и учении “Хуан-Лао” (Малявин В. В., 1985, с. 161).
Несколько слов об этимологии и семантике иероглифа “сянь” (“бессмертный”). В настоящее время он представляет собой сочетание двух графем — классификатора “человек” (слева) и фонетика “гора” (справа), обнаруживающих прозрачную этимологию “горный человек”, отшельник. Однако первоначально это слово записывалось более сложным иероглифом, сохранившимся в качестве разнописи и ныне и восходящим к пиктограмме, изображающей пернатого человека (отметим, что на ранних изображениях бессмертные изображены оперенными, а выражение “юй кэ” — “пернатый гость” стало устойчивым синонимом “сянь”, особенно в беллетристике). Следовательно, иероглиф “сянь” этимологизируется как обозначающий некое существо, способное к полету (видимо, имеется в виду экстатический полет шамана). Отсюда можно сделать вывод, что вера в “синей” коренится в шаманизме, впоследствии же (к середине I тыс. до н. э.) она контаминировалась с независимо возникшим представлением о возможности обретения телесного бессмертия и бесконечного продления жизни. Результатом же. этой контаминации оказалась даосская концепция “бессмертного” (окончательно оформившаяся, видимо, в Ци и Янь) как существа, живущего вечно и наделенного всевозможными сверхъестественными силами и способностями (см. Игнатович А. Н., 1981, с. 115–121).
Этот дуализм генезиса доктрины “бессмертия” обусловил двойственность представления о бессмертных, о которой говорилось выше. С одной стороны, мог подчеркиваться более “земной” аспект безграничного долголетия, с другой — более спиритуализированный акцент на паранормальных силах “сяня”. При этом предполагалось изменение, сакрализация статуса бессмертного, и, наконец, само бессмертие могло трактоваться как результат сакрализации, приводящей к радикальной трансформации (“одухотворения”, почти “преображения”) всего существа адепта как со стороны его психических, так и соматических характеристик.
В исторической перспективе в целом одержала верх вторая тенденция (хотя в отдельные периоды, например при Хань, доминировала первая), получившая мощное подкрепление со стороны влиявшей с начала нашей эры на даосизм буддийской традиции с ее характерным для индийской культуры психологизмом, воспринятом китайской натурфилософской моделью как спиритуализм.
Этот процесс завершился к концу I тыс. н. э., когда “внешняя” алхимия как последний оплот веры в “сяней-долгожителей” по преимуществу была окончательно вытеснена “внутренней” психофизиологической алхимией, более непосредственно реагировавшей на усиление спиритуально-мистического элемента. Но следует отметить, что фундаментальный натурализм китайской мысли оказался непоколебимым, и бессмертие продолжало восприниматься как совершенное и божественное, сверхмирское бытие преображенной целостной личности, понимаемой как нерасчленимое психофизическое органическое единство.
Уместно затронуть еще один частный вопрос. Хорошо известно, что одним из первоначальных требований к взыскующим бессмертия был отказ от употребления в пищу “пяти злаков” (у гу). Вряд ли этот запрет можно объяснить лишь микробиотическими и диетологическими причинами. Если учесть, что земледелие и конкретно выращивание злаков было основой хозяйственной деятельности традиционного китайского общества, определявшей всю его “культурную экологию”, то нетрудно предположить, что даосы, отказавшись от “пяти злаков”, как бы порывают с “мирским”, заявляя о себе как о людях “гор и вод”, а не “садов и полей”. Кстати, поэтому вряд ли можно говорить о даосской, а не конфуцианской ориентации Тао Цяня, например. И такая интерпретация семантики “отказа от злаков” вполне обоснована.
Однако не исключена и противоположная. Дело в том, что известно древнее название бессмертных как “гу сянь” (“злаковых бессмертных”). Если сравнить это название с пассажем из гл. 1 “Чжуан-цзы”, где говорится о том, что бессмертные с горы Мяогуе заботятся о здоровье скота и обильных урожаях, то можно предположить, что “сяни” в какой-то исторический период воспринимались как гении, покровители скота и злаков, т. е. хозяйственной деятельности населения. Отсюда и табуирование употребления зерновой пищи для даоса (ср. Скиппер К. М., 1982, с. 216–221).
С формированием философии Дао и дэ, созданием школы “инь-ян цзя”, развитием экзегетики “Чжоу и” (И цзина) и распространением учения о бессмертных и обретении бессмертия создались все идеологические предпосылки для оформления даосизма как единой традиции.
Объединение Китая в конце III в. до н. э. при Цинь и Хань создало и социально-политическую базу для этого процесса. Создание единой империи привело к серьезным последствиям для истории идеологии в Китае. Плюрализм философских школ периода Чжань-го был обусловлен политической раздробленностью Китая того времени и обслуживал интересы многочисленных его правителей. Вместе с тем подобная ситуация во многом способствовала росту собственно философского самосознания, проявившемуся во многом в полемике между школами (см. Кроль Ю. Л., 1985). С образованием империи ситуация резко изменилась, и уже Цинь Ши-хуан своими антиконфуцианскими акциями положил начало борьбе с философским плюрализмом, для которого, по существу, объективно не оставалось места в рамках централизованной монархии.
К середине правления династии Хань вместе с ликвидацией остатков самостоятельности удельных царей этот процесс завершается. Из всего многообразия идейных течений Чжань-го сохраняются только конфуцианство и даосизм (синтезировавший в себе достижения и других школ), со временем сюда добавляется и буддизм. Остальные школы или полностью исчезают, лишенные своей социальной базы (цзун-хэн цзя, мо цзя, нун цзя), или интегрируются сохранившимися школами. Так, конфуцианство вбирает в себя многое от своего заклятого врага легизма и от натурфилософов, без учения которых просто невозможно представить себе ханьскую “доктрину совершенномудрых”, блестяще резюмированную Дун Чжуншу; о даосском синтезе говорилось выше. Значительно изменились и выжившие традиции.
Конфуцианство из одной из многочисленных школ, порой гонимых, превращается в официальную идеологию империи, а даосизм, не без успеха претендовавший на ту же роль при первых ханьских императорах (особенно при Вэнь-ди и Цзин-ди), все в большей степени идет по пути оформления в национальную религию Китая, вместе с тем постоянно играя роль своеобразной “теневой ортодоксии” у ступеней трона, противостоя неким “серым кардиналом” официальной государственной монополии конфуцианства.
Этому во многом способствует оформившееся еще в “академии” Цзися религиозно-политическое направление “Хуан-Лао”, делавшее выводы политического характера из учения об управлении на основе “не-деяния”, представленного в “Дао-дэ цзине”. Даосизм “Хуан-Лао” вместе с тем был связан с магами фан ши из Ци и соприкасался с учением о “шэнь сянях” (Бань Гу “Хань шу”, гл. 25а, т. 4, с. 1203). Это стало возможным, поскольку Лао-цзы выступал как источник доктрины Дао, а Хуан-ди считался не только авторитетом в делах правления, но и адептом и покровителем “искусств” (шу) — таких, как астрология, медицина, гадания, сексуальная гигиена, — одним словом, всего того, что входило в сферу компетенции фан ши и теоретиков натурфилософии (Юй Инши, 1964–1965, с. 103–105).
