отрицает реальность страданий человека: причиной страданий оказывается самообман. При таком подходе и исцеление, и искупление представляются просто излишними: человеку надо лишь внушить себе, что он здоров, и все встанет на свои места. Так называемый «исторический Христос», то есть освобожденный от «налета мистики и чудес», превращается в лучшем случае, как у Ренана, в Христа человеческой фантазии — слащавую картинку, имеющую мало общего с реальным Христом. В худшем случае, как у Толстого, все заканчивается карикатурой на Евангелие.

Живой, реальный Христос познается нами тогда, когда мы принимаем все Евангелие до последней буквы как откровение Божественной истины. Евангелие не есть книга, постигаемая человеческим разумом: оно сверхразумно и сверхъестественно, оно от начала до конца полно чудес и само является чудом. Действительно, уже первые главы каждого Евангелия свидетельствуют о Божестве Христа, о существовании ангелов и диавола, и они ставят человеческий разум перед выбором: или смириться, покоряясь вере и сверхразумному откровению Божества, или… закрыть книгу, потому что она противоречит «здравому смыслу». Так, в первой главе Евангелия от Матфея мы читаем о рождении Христа от Девы без участия мужа; в первой главе Марка — об искушении Христа в пустыне и встрече его с диаволом; от Луки — о явлении архангела и Благовещении; от Иоанна — о том, что Слово Божие есть истинный Бог и что Оно стало плотью.

Евангельский Христос с первых глав открывается нам одновременно как Бог и человек: все Его действия и слова, будучи действиями и словами человека, отмечены, однако, печатью Божественности. Иисус рождается, как и прочие дети, но не от мужа и жены, а от Святого Духа и Девы. Младенца приносят в храм, как и прочих первенцев, но Его встречают пророк и пророчица и признают в Нем Мессию. Он возрастает и укрепляется духом, живя в родительском доме, но, будучи двенадцати лет, сидит в храме среди учителей и говорит загадочные слова о Своем Отце. Он приходит креститься на Иордан, как и прочие люди, но в момент Крещения слышен голос Отца и является Святой Дух в виде голубя. Он устает от пути, садится у колодца и просит пить у самарянки, однако не пьет и не ест, когда ученики приносят пищу и предлагают Ему. Он спит на корме лодки, однако, проснувшись, словом укрощает разбушевавшуюся стихию. Он восходит на Фаворскую гору и молится Богу, как и всякий человек, однако во время молитвы преображается и являет ученикам свет Своего Божества. Он приходит ко гробу Лазаря и оплакивает смерть Своего друга, однако словами «Лазарь, выходи вон!» воскрешает его. Он боится страданий и молится Отцу, чтобы, если возможно, избежать их, однако предает Себя в волю Отца и изъявляет готовность умереть за людей. Он, наконец, принимает поругание, уничижение и распятие, умирает на кресте как преступник, но в третий день воскресает из гроба и является ученикам.

Евангелие неопровержимо свидетельствует о богочеловечестве Христа. Будучи книгой богодухновенной, оно, однако, написано живыми людьми, каждый из которых описывает события так, как он их видел и воспринимал, или как он о них слышал от очевидцев. Под «богодухновенностью» священных книг понимается совместное творчество людей и Святого Духа — их сотрудничество, synergia. Между четырьмя евангелистами существуют известные разногласия в деталях, что свидетельствует не о противоречии между ними, но об их единстве: если бы повествования были абсолютно тождественны, это говорило бы о том, что их авторы друг с другом советовались и друг у друга списывали. Евангелия — это свидетельства очевидцев, в которых каждый факт достоверен, но излагается с точки зрения того или иного конкретного автора.

Священное Писание является главным источником нашего знания о Боге и о Христе. Но Писание может быть понято и истолковано по-разному: все ереси были подкреплены ссылками на Писание и цитатами из Библии. Поэтому необходим некий критерий правильного понимания Библии: таким критерием в Церкви является Священное Предание, частью которого Писание является. Священное Предание включает в себя весь многовековой опыт жизни Церкви, отраженный помимо Писания в деяниях и вероопределениях Вселенских Соборов, в творениях Святых Отцов, в литургической практике.

Священное Предание не является просто дополнением к Писанию: оно свидетельствует о постоянном и живом присутствии Христа в Церкви. Весь пафос Нового Завета в том, что его авторы были «свидетелями»: «О том, что было от начала, что мы слышали, что видели своими очами, что рассматривали и что осязали руки наши — о Слове жизни, ибо жизнь явилась, и мы видели и свидетельствуем, и возвещаем вам сию вечную жизнь, которая была у Отца и явилась нам» (1 Ин. 1:1-2). Но Христос продолжает жить в Церкви, и опыт соприкосновения с Ним, жизни в Нем рождает новое свидетельство, которое запечатлевается в Предании. Евангелие говорило о Христе как Боге и человеке, но церковному Преданию предстояло сформулировать догмат о соединении Божества и человечества во Христе. Разработкой этого догмата занимались в эпоху христологических споров (IV-VII вв.).

Во второй половине IV века Аполлинарий Лаодикийский учил, что предвечный Бог Логос воспринял человеческую плоть и душу, но не воспринял человеческий ум: вместо ума у Христа было Божество, слившееся с человечеством и составившее с ним одну природу. Отсюда знаменитая формула Аполлинария, впоследствии ошибочно приписанная святому Афанасию: «одна природа Бога Слова воплотившаяся». По учению Аполлинария, Христос не вполне единосущен нам, так как не имеет человеческого ума. Он является «небесным человеком», лишь воспринявшим человеческую оболочку, но не ставшим полноценным земным человеком. Некоторые последователи Аполлинария говорили, что Логос воспринял только человеческое тело, а душа и дух у Него Божественны. Иные шли дальше и утверждали, что Он и тело принес с неба, а прошел через Святую Деву, «как через трубу» [146].

Противниками Аполлинария и представителями другого течения в христологии стали Диодор Тарсийский и Феодор Мопсуэестийский, учившие о сосуществовании во Христе двух отдельных самостоятельных природ, которые соотносятся следующим образом: Бог Логос вселился в человека Иисуса, Которого Он избрал и помазал, с Которым «соприкоснулся» и «сжился». Соединение человечества с Божеством, согласно Феодору и Диодору, было не абсолютным, а относительным: Логос жил в Иисусе как в храме. Земная жизнь Иисуса, по Феодору, есть жизнь человека в соприкосновении с Логосом. «Бог от вечности предвидел высоконравственную жизнь Иисуса и в виду этого избрал Его органом и храмом Своего Божества». Поначалу, в момент рождения, это соприкосновение было неполным, но по мере духовного возрастания и нравственного совершенствования Иисуса оно становилось полнее. Окончательное обожествление человеческой природы Христа произошло уже после Его искупительного подвига [147].

В V веке ученик Феодора Несторий, патриарх Константинопольский, вслед за своим учителем, сделал резкое различие между двумя природами во Христе, отделив Господа от «образа раба», храм от «живущего в нем», Вседержителя Бога от «споклоняемого человека». Несторий предпочитал называть Пресвятую Деву Марию Христородицей, а не Богородицей на основании того, что «Мария не родила Божество». Волнения в народе по поводу термина «Богородица» (народ не хотел отказываться от этого освященного традицией именования Святой Девы), а также острая критика несторианства святым Кириллом Александрийским привели к созыву в 431 году в Ефесе III Вселенского Собора, сформулировавшего (хотя и не окончательно) учение Церкви о Богочеловеке.

Ефесский собор говорил о Христе преимущественно в терминологии святителя Кирилла, говорившего не о «соприкосновении», а о «соединении» двух природ во Христе. В воплощении Бог усвоил Себе человеческую природу, оставшись при этом Тем, Кем был: то есть будучи совершенным и всецелым Богом, Он стал полноценным человеком. В противовес Феодору и Несторию святой Кирилл постоянно подчеркивал, что Христос — одна нераздельная личность, одна ипостась. Таким образом, отказ от термина «Богородица» означает отрицание тайны боговоплощения, потому что Бог Слово и человек Иисус — одно и то же Лицо: «Мы научены от Божественного Писания и Святых Отцов исповедовать Одного Сына, Христа и Господа, то есть Слово от Бога Отца, Рожденное от Него прежде веков, образом неизреченным и подобающим только Богу, и Его же в последние времена нас ради Рожденного от Святой Девы по плоти, и так как она родила Бога Вочеловечевшегося и Воплотившегося, то именуем ее Богородицей. Один есть Сын, Один Господь Иисус Христос и до воплощения, и после. Не было двух различных сынов: одного Слова от Бога Отца, а другого — от Святой Девы. Но веруем, что Тот же Самый предвечный и по плоти от Девы рожден» [148]. Настаивая на единстве личности Христа, святой Кирилл употреблял и сомнительную формулу Аполлинария «одна природа Бога Слова воплотившаяся», думая, что эта формула принадлежит святому Афанасию Александрийскому. Святитель Кирилл, в отличие от предшествовавших ему по времени Каппадокийцев, употреблял термин «природа» (ousia) как синоним термина «ипостась» (hypostasis), что, как вскоре выяснилось, стало источником новых недоумений в восточно- христианской христологии.

Новая волна христологических споров середины V в. была связана с именами Диоскора, преемника святителя Кирилла на Александрийской кафедре, и столичного архимандрита Евтихия. Они говорили о полном «слиянии» Божества и человечества в «одну природу Бога Слова воплотившуюся»: формула Аполлинария-Кирилла стала их знаменем. «Бог умер на кресте» — так выражались сторонники Диоскора, отрицая возможность говорить о некоторых действиях Христа как о действиях человека [149]. Евтихий после долгих уговоров принять учение о двух природах во Христе сказал: «Исповедую, что Господь наш состоял из двух природ до соединения, а после соединения исповедую одну природу». [150]

IV Вселенский Собор, созванный в 451 году в Халкидоне, осудил монофизитство и отказался от аполлинарианской формулы «одна природа воплотившаяся», противопоставив ей формулу «одна ипостась Бога Слова в двух природах — божественной и человеческой» [151]. Православное учение еще до начала Собора было выражено святителем Львом, папой Римским: «Одинаково опасно признавать во Христе только Бога без человека или только человека без Бога… Итак, в целостной и совершенной природе истинного человека родился истинный Бог, весь в Своем, весь в нашем… Тот, Кто есть истинный Бог, Тот же есть истинный человек. И ни малейшей неправды нет в этом единении, так как совместно существуют и смирение человека, и величие Божества… Одно из них блистает чудесами, другое подвергается уничижению… Смиренные пелены показывают младенчество ребенка, а лики ангелов возвещают величие Всевышнего. Алкать, жаждать, утомляться и спать, очевидно, свойственно человеку, а пять тысяч человек насытить пятью хлебами, самарянке подать воду живую, ходить во водам моря, заставить успокоиться поднимающиеся волны, запретить ветру, без сомнения, свойственно Богу» [152]. Каждая природа, таким образом, сохраняет полноту своих свойств, но Христос не делится на два лица, оставаясь единой ипостасью Бога Слова.

В догматическом вероопределении Собора указывается, что Христос единосущен Отцу по Божеству и единосущен нам по человечеству, а также что две природы во Христе соединены «неслитно, неизменно, нераздельно, неразлучно» [153]. Эти чеканные формулировки показывают, какой остроты и зоркости достигла богословская мысль Восточной Церкви в V веке, и вместе с тем — с какой осторожностью пользовались Отцы терминами и формулами, пытаясь «выразить невыразимое». Все четыре термина, говорящие о соединении природ, строго апофатические — начинаются с приставки «не-'. Этим показано, что соединение двух природ во Христе есть тайна, превосходящая ум, и никакое слово не в силах описать ее. С точностью говорится лишь, как не соединены природы — во избежание ересей, сливающих, смешивающих, разделяющих их. Но сам образ соединения остается сокрытым для человеческого ума.

В VI веке некоторые богословы говорили о том, что во Христе надо исповедовать две природы, но не самостоятельные, а имеющие одно «богомужное действие», одну энергию, отсюда название ереси — моноэнергизм. К началу VII века сформировалось еще одно течение — монофелитство, исповедовавшее во Христе одну волю. Оба течения отвергали самостоятельность двух природ Христа и учили о полном поглощении Его человеческой воли Божественной волей. Монофелитские взгляды исповедовали три патриарха — Гонорий Римский, Сергий Константинопольский и Кир Александрийский. Они надеялись путем компромисса примирить православных с монофизитами.

Главными борцами против монофелитства в середине VII века стали константинопольский монах преподобный Максим Исповедник и папа Мартин, преемник Гонория на Римской кафедре. Святой Максим учил о двух энергиях и двух волях во Христе: «Христос, будучи по природе Богом, пользовался волей, которая была по природе божественной и отеческой, ибо у Него с Отцом одна воля. Будучи же человеком по природе, он также пользовался природной человеческой волей, которая нисколько не противостояла воле Отца» [154]. Человеческая воля Христа, хотя находилась в гармонии с Божественной волей, была совершенно самостоятельной. Это особенно видно на примере Гефсиманской молитвы Спасителя: «Отче Мой! Если возможно, да минует Меня чаша сия, впрочем, не как Я хочу, но как Ты» (Мф. 26:39). Такая молитва не была бы возможной, если бы человеческая